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Ses publications Le Cercle Freudien https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=category&id=51&Itemid=54 Wed, 16 Jun 2021 14:23:11 +0000 Joomla! 1.5 - Open Source Content Management fr-fr Aider les gens dans leur cherche du sens Yan HELAI https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=47:rencontre-avec-yan-helai-et-jiang-yu&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=47:rencontre-avec-yan-helai-et-jiang-yu&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 Aider les gens dans leur cherche du sens

IIntroduction

Le grand tremblement de terre a eu lieu dans la province de Sichuan en Chine le 12 mai 2008. Environ 3 mois après, je suis allé dans cette région. J’ai travaillé là 56 jours dans le cadre de MSF (Médecins Sans Frontières). Je suis chinois. J’ai étudié et travaillé environ dix années à Chengdu, la capitale de Sichuan qui est près de la région du séisme. Pour moi, je n’ai pas beaucoup de difficultés avec la langue chinoise et le dialecte, ainsi qu'avec la culture chinoise et locale.

Lors que j’étais sur le site, la majorité des survivants avaient quelques symptômes de PTSD (Post-traumatic stress disorder): le deuil, l'insomnie, le mal à la tête, l’irritation, l’amnésie, la crainte, la dépression, etc… Mais il n' y eut pas beaucoup de gens qui arrivèrent à nos maisons de consultation pour chercher l’aide du “psy”. Il est possible de faire l'hypothèse de quelques causes :

1. Trois mois après le séisme, beaucoup de gens se sentirent mieux qu’au début du séisme. En ce moment-là, les symptômes de PTSD n’ont pas augmentés.

2. Pour la majorité chinoise, la « maladie psychique » (心理病 xinlibing) est toujours terrible. Il y a un malentendu : on pense généralement que seulement les gens qui ont une maladie mentale ont besoin de l'aide d'un “psy”. Que quelqu'un puisse avoir une maladie mentale est vécu comme un scandale. Donc quand l’on se présente, selon l’habitude de MSF, en proposant de donner une aide “psy”, la première réaction des gens locaux est le refus.

3. Beaucoup de gens ne savaient pas que ce sont les symptômes psychologiques : Lorsqu'ils ne supportaient pas leurs symptômes, ils faisaient appel aux médecins (mais toujours ne pas aux psychiatres) pour obtenir quelques médicaments.

4. Le collectivisme et la culture chinoise ont beaucoup d'influence pour le retour à la vie normale. Par exemple, durant le séisme, si un membre de famille a été perdu et que le cadavre n’a pas été retrouvé, la famille dépose dans le cercueil son vêtement et son chapeau comme représentant le vrai cadavre. Elle célèbre la cérémonie funèbre et donne une tombe au mort. Telle est la tradition chinoise. Anciennement, les Chinois faisaient déjà comme ça. La tombe dans laquelle le vêtement et le chapeau sont déposés s’appelle « yiguanzhong (衣冠冢) »[1]. Bien sûr, cette tombe est différente de la vraie tombe, mais lorsque le cadavre n’a pas été retrouvé, ce rituel n'est pas une mauvaise méthode pour accomplir le travail de deuil.

5. L’auto-traitement. Je pense que beaucoup des survivants savent comment se soigner. S'il leur arrive de se sentir mal, ils utilisent quelque méthode traditionnelle, ou inventée par eux-même.

Pour être plus clair je vais raconter une histoire que j’ai vécue sur le terrain. Celle d'un enfant qui avait 2 ans quand le séisme a eu lieu. Il a perdu son grand-père qui l’aimait beaucoup. Quand le séisme a eu lieu, son grand-père et huit autres personnes creusèrent dans la montagne pour chercher du minerai (chaux[2]). La montagne s’écroula. L'enfant ayant quelque nourriture survécut mais il ne recouvrit pas sa santé, il resta maigre. Environ un mois et demi après le séisme, alors qu'il était allé au marché avec sa grande-mère, il vit un jouet, un camion-pelleteuse, avec lequel il voulut jouer et emmener avec lui. Mais, pour sa grande-mère, ce jouet était cher. Elle ne voulut pas le lui acheter. L’enfant insista pour le prendre. Il cria et refusa de partir. Pour calmer son petit-fils la grand-mère ne trouva pas d' autre solution que de lui acheter ce jouet.

Ensuite sa famille constata une chose très surprenante : ce garçon jouait avec ce jouet toute la journée. Petit à petit sa santé s'améliora. Sa famille reconnut que ce fut une bonne chose pour ce garçon. Quand il abîma le jouet-pelleteuse, sa famille lui en acheta un autre… Un mois et demi plus tard il avait abîmé quatre camions-pelleteuses ! Lorsque j’ai rencontré ce garçon, il avait déjà retrouvé la bonne santé qu'il avait avant le séisme. Il a encore joué avec son jouet-pelleteuse : de façon un peu violente, tout en jouant, il disait quelques courtes phrases, d'une voix est un peu haute, un peu vague aussi[3].

6.7…

L’on peut trouver aussi d'autres causes qui ont toutes leurs raisons d'être.

C'est dans ce contexte que j’ai commencé mon travail avec notre équipe…

IIÉnoncé du thème principal

Au début, en effet, je ne fus pas certain de pouvoir bien travailler sur le terrain. C'était la première fois que je travaillais comme volontaire dans la région de la catastrophe. Au début, je ne savais pas si la formation que j’avais reçue à Chengdu et à Paris me serait utile ou pas dans mon approche des survivants. Mais, je savais une seule chose : je devais ouvrir mes oreilles, ouvrir mes yeux, toujours fermer ma bouche. A partir de ça, j’ai essayé d'entrer en contact avec les survivants…

Maintenant, je suis revenu de la région. Mon but, ici, est d’exposer mon expérience sur ce qui s'est passé là-bas aussi simplement que je le peux. Je pense que cette expérience est signifiante pour moi, et peut-être pour d’autres qui travaillent dans le même champ des « psy ». Je souligne que c’est les survivants qui m’inspirent la plupart de mes idées.

Pendant le travail, petit à petit, je compris ce que je pouvais faire : après la catastrophe, si les survivants ont perdu le sens de la vie, s’ils veulent chercher le sens, s’ils veulent travailler avec moi, ou précisément, s’ils acceptent de parler avec moi, je peux essayer d' aider les gens dans leur cherche du sens, d’un nouveau sens, je peux les aider à retrouver de sens à leur vie, même si dans l’immediat, leur vie leur apparait ne plus avoir de sens. Ce n’est pas seulement dans le cadre de la consultation, mais aussi durant les visites à domicile. Telle fut l’aide psychologique que j'ai pu apporter telle que je la conçois. Voila ce que j’ai pu faire sur le terrain en tant que psychologue volontaire.

Pour expliquer l’idée d' « aider les gens dans leur cherche du sens », je voudrais exposer de petites histoires telles que je les ai vécues là-bas.

III(ou) : S’il y a quelque chose dans le coeur, laisse-le sortir.

Mais un peu de patience est nécessaire. Avant de raconter la première histoire, j’ai besoin d'expliquer une petite chose qui, je pense, provient de la culture locale.

Dans la région, si quelqu’un se sent mal mentalement, si quelqu’un a quelque symptôme psychologique, on peut dire qu'il est « ou qi » selon le dialecte. En effet, dans mon travail, j’ai entendu maintes fois que les survivants m’ont dit : « je suis “ou qi” (wo zai ouqi 我在怄气), j’ai été “ouqi” (wo ou qi le 我怄气了) ». « ou qi », qu'est ce que cela veut dire ? Dans le dictionnaire de chinois-français, « ou qi » est expliqué comme « être agacé, être contrarié, prouver de l'agacement, se vexer, bouder, faire la tête » ; dans le dictionnaire de chinois-anglais, il est défini comme « sulk, to be difficult and sulky, to be annoyed, to become exasperated ».

Mais, je sais que ce n’est pas aussi simple que ça. Si l’on fait une petite analyse du caractère chinois : (ou)[4], je crois, on pourra obtenir quelque révélation de la raison pour laquelle les gens disent toujours « ou qi ».

(ou) se compose de deux parties : (xin) et (qu). (xin) est « cœur » ou « mental » ; (qu) est, dans le premier dictionnaire de Chine, « cacher quelque chose » ou « quelque chose sous-jacent »[5]. Donc, (ou), c’est dire que dans le cœur (ou mental), ou sur le cœur, il y a quelques choses cachées ou sous-jacentes. Quand quelqu’un dit je suis « ou qi », il veut dire : « il y a quelque chose dans mon coeur, je ne peux pas trouver de solution pour le laisser sortir ». Ou bien, on peut le dire plus profondément : « je ne peux pas trouver quelque sens qui puissent représenter mes pensées ou les sentiments de mon cœur. »

Au contraire, il y a un autre caractère chinois : (ou). Il a la même prononciation que (ou), mais il se compose de deux parties : (kou) et (qu), (kou) est « bouche », la signification de (ou) est « vomir ». La relation entre ces deux caractères chinois m’a laissé facilement penser au cas de « Anna O » dans le début de l’histoire de psychanalyse, c’est la catharsis, autrement dit : s’il y a quelque chose dans le cœur, laisse-le sortir :

Maintenant, je vais évoquer une première histoire:

J'ai rencontré une femme sur le terrain. Durant le tremblement de terre, son fils qui âgé de 16 ans est mort. Elle prit le deuil et après la période voulue elle finit le deuil. Cependant elle ressentit encore qu’il y avait quelque chose dans son sein, elle respirait mal. Elle était toujours triste. Elle voulut travailler avec moi, seulement parce qu’elle voulait échanger quelques paroles avec quelqu’un. Elle dit « j’ai été ou qi (我怄到了wo ouqi le) », et moi, j’ai été la personne qui a bien voulu l'entendre.

Durant les entretiens j’ai appris ceci : elle a environ 40 ans, elle s’est mariée deux fois. Son premier mari est mort plusieurs années plus tôt d'une grave maladie. Son enfant est de son premier mari. Après la mort de son premier mari elle voulut se remarier. Mais les frères de son premier mari ne voulurent pas de ce remariage à cause de la distribution des propriétés selon la règle traditionnelle, etc. Dans le village où ils habitent, on répandait la rumeur qu’elle n'était pas une bonne personne, qu'elle pouvait apporter la mauvais fortune à un proche, son mari, son enfant etc... En Chine, on dit qu' elle « ke(, dominer) l’homme »[6]

Ce serait cette raison que son premier mari serait mort… Mais la femme ne crut pas en cette rumeur, elle insista pour ce remarier. Elle donna une bonne raison aux membres de la famille de son premier mari : Le fait qu'elle était seule pour élever son enfant et que, bien qu’ils l’aident parfois, c'était très difficile pour elle. Elle se remaria. La vie continua.

Mais durant le séisme ce fils mourut… Dans son village, les autres enfants vivaient encore, il n'y avait que son fils qui était mort. Oui, bien sûr c’est une catastrophe naturelle, mais, alors pourquoi dans son village, se demandait-on, il n'y avait que son enfant qui soit mort alors que les autres enfants n'avaient rien eu grave ? (en réalité ce n'était pas vrai : dans les familles des frères de son premier mari, il y eut aussi un enfant mort durant le séisme). Elle savait que « le ciel n’a pas les yeux » (老天没长眼睛 lao tian mei zhang yanjing)[7]. Mais pourquoi la mauvais fortune tombait-elle toujours sur sa famille ? Elle ne comprenait pas, elle ne pouvait pas trouver de réponse. Son enfant est mort certes. La rumeur disait-elle vrai ? Elle ne croyait pas la rumeur, mais la réalité est comme ça ! En perdant son enfant elle perdait la raison alléguée pour son remariage, le bien-être de l'enfant et elle perdait le sens de la vie[8]. Comment la vie pouvait-elle continuer ?

Comment sa vie pouvait-elle continuer ? Je ne le savais pas. Mais si elle voulait trouver une réponse, je pouvais peut-être l'aider au delà de la réponse à retrouver du sens à la vie : Entendre toute sa parole, répondre aux questions auxquelles je pouvais répondre, quoique la majorité des questions n'étaient pas d'ordre psychologique. Poser quelques questions auxquelles elle pouvait choisir de répondre ou de ne pas répondre. Je savais que je ne pouvais pas rester jusqu'au terme de sa question car je devais partir. Je ne pouvais pas être avec elle durant toute sa quête. Mais j'ai pu l'accompagner sur son chemin un certain temps.

En réalité lorsque je dus partir, nous n'étions pas parvenus au bout du chemin. Bien que ses symptômes furent plus légers qu’avant, ils étaient toujours là. Ses symptômes n'étaient pas causés uniquement par cette catastrophe. Avant la catastrophe naturelle, dans son cœur, une autre catastrophe avait déjà eu lieu. Pour comprendre et dissiper le trauma, il faut pouvoir penser le futur  et relier le présent au passé. Pour cela il faut laisser cette femme parler des choses cachées dans son cœur. Il faut la laisser chercher le sens pour présenter ces choses. Elle a besoin de temps, peut-être, c’est un long cheminement.

Ce que je pus faire dans ce long chemin dans leur quête du sens est d' accompagner les gens et marcher avec eux un certain temps et une certaine distance.

IV 哥哥(ge ge, frère aîné)

« Aider les gens dans leur cherche du sens », Pour cela on a besoin de laisser la parole parvenir à un lieu où la parole peut être acceptée.

Un jour, je suis allé voir une famille dans un village, parce que l’on m'avait dit que dans la famille un enfant avait été perdu durant le séisme. Les parents et les autres membres proches furent contents que quelqu’un visita la famille. Tous s’approchèrent de moi. A ce moment-là, ils étaient en train de discuter d'une chose : tous les gens avaient envie de discuter de cette chose avec moi.

Leur enfant est mort. Les parents purent obtenir une pension subséquente venue du gouvernement local et de la société d’assurance. Mais il y eut problème par apport à la pension. L’enfant est de sa mère et de son premier mari. Sept années plus tôt, la mère divorça d'avec son premier mari et elle se remaria avec son deuxième mari, en ayant la garde de son enfant. À partir du divorce, le premier mari contribua très peu aux frais d'éducation de l’enfant. Mais lorsqu'il fut question de recevoir une pension après la mort de l'enfant il voulut avoir droit à cette pension… Quand je fus dans la tente, tous les gens me dirent que ce n'était pas juste, pas moral. Ils me demandèrent si le premier mari avait le droit légal sur la pension… Dans la mesure où je ne suis pas juriste il me fut difficile de répondre.

Je pensais qu'il était peut-être mieux que je parte visiter la prochaine famille. Mais à ce moment-là, je vis qu’un petit garçon restait silencieux et jouait tout seul. Donc je restais. Pendant que tous les adultes continuaient à se plaindre que ce n'était pas juste, l’enfant s’approcha de son père, se pencha sur ses genoux et dit à voix trop basse : « ge ge ». Ses parents et les autres personnes présentes ne firent pas attention à la voix de cet enfant, continuant à discuter sur la pension. Je compris que cet enfant était le deuxième enfant de ces parents. J’interrompis la discussion des adultes. Je demandais s’il y avait quelqu’un qui avait entendu ce que l’enfant venait de dire. Personne sauf la mère ne purent me répondre. Mais la mère n'était pas très sûre ce que l’enfant avait dit. Elle demanda à l’enfant s’il avait dit « ge ge » (哥哥 , frère aîné).

« Oui » répondit l'enfant, chacun put ressentir que l’enfant semblait très triste…

Il était vrai que cet enfant de 2 ans est un enfant de la mère et de son deuxième mari et il était vrai qu'il avait été élevé avec son demi-frère. Lorsque tous les adultes discutaient de la pension, seulement ce frère cadet se souvenait encore de son frère aîné. Je n’ai pas su combien de fois il avait appelé « ge ge » (哥哥 , frère aîné), mais cette fois, cette parole parvint aux oreilles des autres. Cette fois, cette parole ne fut pas comme les lettres envoyées « sans timbre et sans adresse »[9], elles parvinrent en un lieu…

V雨辰 (yu chen)

« Aider les gens dans leur cherche du sens », mais, parfois, j’ai trouvé des gens, en particulier, des enfants qui ne savaient pas comment poser leur demande.
La troisième histoire.

Le dernier jour, j’ai été dans la région des maisons temporaires. Quand j’ai voulu partir, j’ai vu qu'une mère avait pris son nourrisson dans ses bras. Elle se promenait dans une petite rue avec son bébé. Ce n'était pas la première fois que je les voyais. Je suis souvent allé dans cette région des maisons temporaires pour des visites à domicile. La mère savait ce que je faisais mais elle ne m'avait jamais demandé de parler avec elle.

J’avais l'intention de partir sachant que je ne reviendrai pas avant longtemps. Quand je suis passé devant la mère, une idée a surgi en moi. J’ai demandé à la mère si je pouvais prendre le bébé dans mes bras. Pourquoi pas ? La mère a donné son accord sans hésiter. Elle m’a donné le bébé. Je l’ai pris. Mais, j’ai soudainement constaté un phénomène : Quand la mère m’a donné le bébé, le bébé dormait. Quand je l’ai pris, le bébé a fait un petit saut comme s'il avait pris peur, et puis il s’est rendormi. Puis j’ai voulu le mettre sur mon autre bras, il a encore fait un petit saut, et s'est rendormi. C’est un peu bizarre ai-je pensé. J'ai demandé à sa mère :

« Il a fait un petit saut n'est ce pas ? »

Sa mère dit : « Oui, il est toujours comme ça. Durant la nuit, lorsqu'il est dans le lit, parfois il saute très fort et très haut. »

Je dis : « C’est vrai ? C’est à cause du tremblement de terre ? »

Elle dit : « Non, pas à cause du tremblement de terre. Cela n' a rien à voir avec le tremblement de terre. »

« Pourquoi ? » lui dis-je.

« Il est né le 25 mai. Le tremblement de terre a eu lieu du 12 mai »

C’était vrai mais je ne croyais pas que cela soit aussi simple. Mais dans la mesure où la mère m'avait dit cela, que pouvais-je dire ? Ensuit j’ai posé quelques questions sur le tremblement de terre : A ce moment-là, que s’est-il passé pour elle, où était-elle ? et puis, qu’est-ce qu’elle a vécu ? Où le bébé était-il né ? Questions auxquelles elle m' a répondu…

Je lui ai encore demandé :« Comment s'appelle votre bébé ? Quel est son prénom ? » J’ai continué à parler avec la mère, discrètement, sans but.

« Il s’appelle yu chen »

« Pourquoi s’appelle-t-il yu chen ? », dis-je. Je savais que pour un chinois le prénom est toujours significatif.

La mère me dit : « C’est ma soeur qui a proposé ce prénom. Vous voyez, si l’on coupe le caractère chinois : (zhen, tremblement), on peut obtenir deux caractères chinois : (yu, pluie), et ( chen, matin). Tel est son prénom. »

Aussitôt qu’elle m'a dit cela, j'ai compris. Oui, c’est vrai :

Voilà, je demandais à la maman :

« Son prénom est Yu chen, c’est à cause de zhen(tremblement), et pourquoi, tout à l’heure, vous m'avez dit qu’il n’y avait aucune relation avec le Tremblement de terre ? »

La mère a souri, elle a compris que j’avais raison. Mais, à ce moment-là, j’ai reçu une surprise : Le bébé Yu chen s'est réveillé dans mes bras. Au début il m'a regardé et puis il a regardé sa maman...

Je dis à sa maman : « Vous voyez, votre bébé se réveille, je pense qu'il comprend tout ce que nous avons dit… »[10]

VI (ceng, étage)

Cette histoire est celle d' une fille qui a huit ou neuf ans. Après le séisme, elle eut peur d'entrer dans le bâtiment. Il lui arrivait aussi parfois de ne pas vouloir entrer dans les maisons temporaires . Elle voulait toujours rester avec ses parents. Elle ne voulait pas entrer à l’école. Pendant le cours, elle pleurait, criait. L’enseignant ne pouvait pas la garder en classe parce que son comportement influençait ses camarades : Lorsqu'elle pleurait les autres camarades pleuraient aussi. Pour aider leur fille, l’enseignant proposa aux parents de prendre un rendez-vous avec un « psy ». Donc, je reçus la fille dans la tente de consultation.

Elle n’aimait pas causer. Si je posais des questions, elle ne répondait qu'avec quelques mots. Je lui proposai de faire dessin. Elle fut d’accord. Les dessins étaient sur la catastrophe : les constructions en ruine, des meubles partout, les gens par terre (peut-être morts), les gens courant et cherchant…par exemple :



 

Elle fit ce dessin du bâtiment et raconta ce qu’elle avait dessiné : Il s'agissait de son immeuble dans lequel sa famille habitait au premier étage. Selon l’habitude chinoise, on dit « 二层(er ceng, deuxième étage) ». Le bâtiment s'est partiellement écroulé: le rez-de-chaussée (selon l’habitude chinoise, on dit «底层(di ceng, premier étage )»,) et le quatrième (dernier) étage se sont effondrés. Elle ne voulut pas en dire davantage.

Je lui proposai alors de faire un jeu de caractère chinois : Nous écrivîmes le caractère chinois ensemble. Il fut possible d'écrire ensemble car tous les caractères chinois se composent de plusieurs trait(s). J'ai commencé à écrire quelque(s) trait(s), et puis elle a ajouté d'autres trait(s) pour obtenir un caractère chinois. La fois suivante c'est elle qui a commencé et moi j’ai ajouté un autre trait[11]. La fille en fut contente et coopérante d'autant plus qu'étant déjà une élève de deuxième grade elle connaissait beaucoup de caractère chinois.

De cette façon nous écrivîmes ensemble beaucoup de caractère chinois : son nom, son prénom, (ren, homme); (shan, montagne); (shi, pierre); (tian, champ); (tu, terre); (xiao, école); etc. Soudainement, elle écrivit le caractère chinois : (shi, cadavre). Comme c'était à mon tour d' ajouter quelques traits et que je ne voulais pas ajouter des traits arbitrairement, je lui demandais : « est-ce que tu sais comment lire ce mot ? »

Elle fit un signe de tête affirmatif.

« Je ne suis pas très sûr quels traits je peux ajouter. » dis-je.

Elle me jeta un regard et ne répondit pas.

« Est-ce que tu penses quels traits je peux ajouter ? » demande-je.

Elle pensa un petit peu et dit : « Yun(, nuage), shi(, cadavre), et yun(, nuage), sont (ceng, étage) ». J’ai alors écrit le caractère pour obtenir cette nouvelle écriture :

 


Je pense que ce fut un moment très important dans le déroulement de notre travail. Ensuite la fille a pu me dire une chose en regardant le dessin : dans son bâtiment, après le séisme, on trouva des cadavres de gens au dernier étage. Sur le dessin le quatrième étage n’est pas détruit, alors elle dit c’est l’arrière du bâtiment qui s’est effondré. Et puis, elle a pu dire qu’il y avait un couple qui habitait au rez-de-chaussée (le chinois dit « 底层 di ceng », “premier étage”)…[12]



VII400 000 yuans

C’est l'histoire d'un petit garçon de 4 ans et demi.

Mais, d’abord, je dois évoquer l’histoire de ses parents. C’est le père de l'enfant qui m'a raconté cette histoire. Ses parents travaillaient dans une grande usine très connue en Chine. Ils se connurent, se marièrent, et puis ils eurent un enfant. Mais la relation du couple se détériora peu à peu. Ils se querellèrent souvent, parfois violemment. Les parents de la femme ajoutèrent leur part à la guerre au sein du couple. Une fois par exemple ils aidèrent leur fille à se battre contre son mari. Alors, ils divorcèrent. A moment-là, l’enfant qui avait deux ans alla vivre avec sa mère (la mère confia son fils à ses parents, les grand parents maternels), son père donna une pension mensuelle. Mais le père n'était pas content parce que la mère l'empêchait de voir son enfant. Presqu'à chaque fois que le père voulait voulait voir son enfant, la mère avait toujours quelque bonne raison pour l'en empêcher : « L’enfant a un rhume, il ne peut pas sortir de la maison ». Ou « L’enfant doit entrer à la crèche », etc. Pendant deux ans, les deux années qui précédèrent le séisme, le père ne put pas voir son enfant. Au cours de ces deux années le père se remaria avec une autre femme.

La mère mourut durant le séisme. Les grand-parents maternels étaient avec l’enfant. Les premiers jours après du séisme il y eut une grande confusion, les gens avaient peur et étaient tristes. Les répliques de séisme eurent souvent lieu : on ne savait pas ce qui se passerait demain. Les grand-parents maternels voulurent rendre l’enfant à son père et allèrent trouver le père pour lui rendre l’enfant.

Le père le refusa. Il dit aux grand-parents maternels que dans la mesure où la mère de l’enfant était morte, bien sûr, il se devait d'élever son fils. Mais il ne le pouvait pas maintenant. En effet durant le séisme ses parents aussi (les grand-parents paternels de l’enfant) succombèrent et il se sentait très mal. D’ailleurs, il avait beaucoup de chose à faire, par apport à sa famille et à son travail dans l’usine. Il voulait que les grands-parents maternels lui rendent l’enfant quelque jours plus tard, pas ce moment-là. Mais les grands-parents maternels ne furent pas d’accord. Ils essayèrent de rendre l’enfant à son père trois fois dans un mois, mais à chaque fois le père donna quelques raisons pour le refuser. Alors les grands-parents dirent partout que le père était très cruel car il ne voulait pas élever son fils.

Le père m’a dit qu’il fut très fâché quand il entendit « cette rumeur » que les grands-parents maternels avaient répandue. Donc, lui et sa nouvelle femme allèrent chez les grands-parents maternels pour chercher l'enfant. Mais, l’histoire n’est pas finie. A ce moment-là, les grands-parents maternels n’ont pas voulu rendre l’enfant. On leur dit que, selon la loi, le père est le premier tuteur légal. Donc ils laissèrent le père emporter son fils, mais ils continuèrent à dire que le père ne voulait pas vraiment élever cet enfant mais qu'il voulait l'enfant pour obtenir beaucoup d’argent, 400 000 yuans (environ 40 000 euros).

Pourquoi dirent-ils cela ? Il est vrai qu'au moment où le père voulut emporter son fils, la grande usine annonça que pour chaque employé ou ouvrier mort dans le séisme, sa famille pouvait obtenir une somme de 400 000 yuans. Dans la mesure où la mère de cet enfant était morte, cet enfant pouvait obtenir cette pension…

C’est le père qui a téléphoné à notre équipe, il voulait que nous puissions « voir » son fils. Une première fois, mon collègue a vu cet enfant avec son père et sa belle-mère. Mais il dût quitter le terrain. Il me laissa donc poursuivre ce travail avec la famille. Il me dit qu'il n'est pas possible travailler avec l’enfant parce qu'il a la bougeotte, il ne peut pas se calmer quelques secondes. Il me proposa de travailler avec l’enfant et sa belle-mère, parce qu’il trouvait que sa belle-mère était très gentille avec l’enfant. Il pensa peut être que l’enfant avait besoin d'être aidé à reconstruire sa relation à sa mère. Cette idée me semble pas mal.

Mais après avoir rencontré le père et la belle-mère à deux reprises, après que le père m’ait raconté ce que je viens d'énoncer ci dessus, j’ai décidé de changer d’idée. Je pensais que je devais d'abord travailler avec le père, parce que j’ai cru comprendre que le petit garçon avait senti qu’il avait été refusé plusieurs fois par les adultes : sa mère, ses grand-parents, son père aussi. Dans cette histoire d’abandon, son père me semblait être la personne incontournable.

Je ne veux pas, ici, donner plus de détails des séances quoi qu’ils soient intéressants. Je souhaite donner seulement quelques détails de la fin d' une séance : Une fois, après que nous (le père, moi, et cet enfant) eûmes déjà parlé pendant une heure, je voulus comme d’habitude finir cette séance. Durant la séance nous avions parlé de beaucoup de choses, non seulement de son enfant mais aussi de son remariage, de son travail, de ses collègues etc. Pendant ce temps son fils jouait dehors mais parfois il entrait pour jouer un peu dedans, et puis il retournait jouer dehors… Le père savait que cette fois la séance allait finir et qu'il lui faudrait partir. Mais cette fois, je ne voulais pas finir cette séance comme d’habitude. A ce moment-là, je posai une question directe : « Au début vous n’avez pas voulu accepter votre fils, m'avez vous dit, cela parce que vos parents étaient morts et que vous étiez triste et parce que vous aviez un travail important à l’usine, vous n'aviez donc pas le temps… Mais, est-ce qu’il y a une autre cause ? »

Le père resta silencieux quelque minutes, et puis il me dit : « Oui ». Il me dit qu'il haïssait les parents de sa première femme. Il pensait qu’ils n'étaient pas gentils, sinon ils n’auraient pas pousser leur fille à divorcer. Depuis deux ans, ils l'empêchaient de voir son fils. Après le séisme, comme ils étaient dans la gêne, ils ont voulu lui rendre l’enfant. Mais à ce moment-là, lui même ne pouvait pas reconnaître son fils. D’ailleurs il s 'était déjà remarié. Au début, il ne savait pas si, au cas où il reprenait son fils, il serait autorisé à concevoir un enfant avec sa deuxième épouse[13]

A ce moment-là de notre entretien, le fils peut être un peu fatigué de jouer rentra dans la maison de consultation et s’approcha de son père. Il s'agrippa à ses jambes et voulut que son père le prenne sur ses genoux…[14]

VIIIRésumé

Je pense que travailler sur le terrain est très différent que de travailler dans le cabinet de consultation, même si sur le site le cabinet de consultation est très simple. Après la grande catastrophe les survivants avaient besoin de beaucoup d'aide. Sur de nombreux points je pense (tous les volontaires  « psy » le pensent aussi) que j'étais impuissant.

Même s’il ne s’agit pas d’un travail psychanalytique au sens strict du terme, mon apporche des souffrances a pu se faire à partir de ce que mon propre voyage psychanalytique m’a permis s’entendre. Selon mon expérience, Je pense, une catastrophe naturelle n’est pas obligatoirement un traumatisme psychique pour les survivants. Le traumatisme au sens psychique du terme surgit après coup. Un vrai traumatisme psychique est personnel, d'une manière ou d'une autre il se retrouve relié à l’histoire personnelle.

Comme volontaire « psy », ce que je peux seulement faire est d'aider les gens dans leur cherche du sens, s’ils le veulent. C'est ainsi que je comprends l’Aide psychologique : Permettre au sens caché dans le cœur de chacun de sortir… Aider cette recherche du sens à pouvoir parvenir en un lieu… Aider les gens à vouloir chercher le sens…

Yan Helai

01-2009

Je remercie Mme Pascale Hassoun qui m’aide à écrire ce texte en français.



[1] yiguanzhong (衣冠冢) : yi, vêtement ; guan (, chapeau) ; zhong (, tombe.

[2] C’est leur travail.

[3] Je dois peut être en parler un peu plus : presque trois mois après que ce petit garçon ait joué avec sa pelleteuse, il y eut une pluie torrentielle. C'est alors que le cadavre de son grand-père sortit de terre… Ce garçon a jeté la pelleteuse dans un coin. Lorsqu'on lui demande s'il y joue encore, il répond qu'il y joue encore un peu. La dernière pelleteuse a déjà perdu deux roues…

[4] Ici, je ne veux pas parler de qi , ce mot est très compliqué en Chine. En effet, qi est la grande idée pour chinois : on peut trouver la place très important occupée par qi dans la médecine chinoise traditionnelle, dans la pensée de taoïsme, ou confucéen, etc.

[5] han xushen, qing duan yu cai, shuowenjiezizhu : “qu, qiqu, cangyinye”. zhejiang gujichubanshe, hangzhou, p. 635. ([]许慎,清]段玉裁,《说文解字注》:, 奇区, 藏隐也。浙江古籍出版社杭州p. 635.)

[6] Ke (克, dominer) : ce mot vient de la religion et de la pensée chinoise. Selon la religion chinoise, le monde est constitué par cinq éléments : jin 金, métal ; mu 木, bois ; shui 水, eau ; huo 火, feu ; tu 土, terre. Cinq éléments se conquièrent mutuellement : jin conquiert bois, bois conquiert terre, terre conquiert eau, eau conquiert feu, feu conquiert jin. Tous les choses sont constituées par certains de ces éléments, donc, tous les choses (inclus homme) se conquièrent mutuellement aussi et sont en circulation. C’est-à-dire, n’importe quelle chose ou personne a son conquérant. Selon cette théorie, il existe une méthode un peu compliquée pour calculer systématiquement qu'une chose parvient à interférer avec tel autre élément. Ici, dans la situation que je décris la rumeur est fondée en se référant à la date d' anniversaire de cette femme, à son visage etc... Cette femme a certaine inhérence telle qu'elle conquiert l’homme.

[7] Le Chinois pense que la catastrophe naturelle est créée par le ciel. « Le ciel n’a pas les yeux », signifie qu'il lance la mauvaise fortune arbitrairement.

[8] En effet, j’ai eu une hypothèse qu’elle s’est sentie coupable : En effet au cours des entretiens j’ai compris que la raison qu'elle invoquée, celle de se remarier pour pouvoir élever son enfant plus décemment n’était pas la seule raison pour ce remariage. Il devait exister une raison plus personnelle dont elle a très vaguement parlé. Par discrétion je n’ai pas souhaite l'interroger plus directement sur ce point.

[9]Éric Didier. Paroles d’enfants à un psychanalyste, Petite Capitale, 2008, p. 46.

[10] Le mot chinois que j'ai utilisé pour dire « comprendre » est 晓得(xiao de). Ce mot est un peu vague. J’ai utilsé ce mot pour désigner le fait que ce bébé a été sensible à quelques mots (signifants phonétiques?) dans l’entretien comme s'il voulait entendre. Bien que je ne sois pas sûr qu'un bébé de quatre mois puisse comprendre (savoir) chaque mot de l'entretien, je suis certain qu'il a perçu quelque chose.

[11] En effet, c’est D. W. Winnicott qui m’a donné cette inspiration. Dans son texte Patrick ou la noyade, Une réaction retardée à la perte, il utilise le jeu du Squiggle pour entrer en contact avec l'enfant.

[12] En effet, ses parents m’ont dit qu'au rez-de-chaussée vivait un couple du même âge que les parents de la fille Ce couple aimait beaucoup cette fille. Cette fille aimait aussi le couple, elle les appelait « oncle, tante ». Le couple, tous les deux sont morts dans le séisme. Jusqu’au moment où je suis parti, la fille ne m’a jamais dit que le couple était mort. Quand je suis parti, elle pouvait à nouveau entrer dans l’école.

[13] Selon la politique de l'enfant unique, une famille a un enfant. Mais en effet, compte tenu de la situation de cette famille, le gouvernement autorisa cette famille à avoir deux enfants. Quand le père voulut prendre son fils, il le savait déjà.

[14] J'avais pensé que,peut-être,la prochaine fois j'aurais pu recevoir l'enfant et sa belle-mère sans être tout à fait sur cependant que l'enfant en ait besoin.

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postmaster@cerclefreudien-dijon.org (Administrateur) textes des rencontres des samedis 2012-2013 Thu, 29 Sep 2011 08:51:26 +0000
le fantasme : fenêtre sur le réel, Monique TRICOT 17 novembre 2012 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=100:le-fantasme--fenetre-sur-le-reel-monique-tricot-17-novembre-2012&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=100:le-fantasme--fenetre-sur-le-reel-monique-tricot-17-novembre-2012&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 Le fantasme : fenêtre sur le réel.

Monique TRICOT

Pour inscrire ma réflexion dans l’ensemble de notre thème de travail : « Trauma et fantasme, quel nouage au réel ? », j’ai proposé comme titre : « Le fantasme fenêtre sur le réel ».

Cette formule m’avait intriguée, donné envie d’examiner et la fenêtre et sa position par rapport au réel, ouvrant sur une fonction double du fantasme, à la fois d’ouverture sur et de fermeture protectrice, voire d’obturation.

Mais aller directement à cette « fenêtre sur le réel », qui est une formule de Lacan, serait aller un peu vite en besogne. Je vous propose d’ouvrir d’abord deux autres fenêtres pour en arriver à celle-ci. Il nous faut aller pas à pas, car cette formule suppose des éclaircissements.

Cerner ce qu’il en est du fantasme, s’approprier le concept lacanien de Réel et penser l’articulation du fantasme au réel à partir de la métaphore de la fenêtre.

En outre, en commençant ce travail, le titre que nous avons donné à l’ensemble de notre recherche : « trauma et fantasme, quel nouage au réel ? » m’apparut tout d’un coup terriblement hasardeux tant le rapport au réel du trauma et du fantasme et la position du sujet dans ces deux registres sont à première vue radicalement hétérogènes. Je me suis vraiment demandée si nous avions bien fait de prendre ces deux objets psychiques, trauma et fantasme, et de les interroger ensemble, par rapport au réel.

Dans le trauma, le réel fait irruption laissant le sujet sans recours pour l’imaginariser ou le symboliser. Tout juste peut-il le répéter comme cela été noté si pertinemment par FREUD à propos de l’insistance des rêves de la névrose traumatique.

Du côté du trauma, voie de passivation, du côté du fantasme, activité psychique:

Le fantasme, dit FREUD, est « acte psychique », c’est même par ce bout de l’acte psychique que le travail de cette année peut s’articuler à celui de l’an passé sur l’acte, où nous avions travaillé d’autres actes psychiques, ou plutôt d’autres ratés de l’acte psychique : l’acting out et le passage à l’acte.

Le fantasme appartenant au registre signifiant a sa logique et sa grammaire. Elaboration psychique de la pulsion, il écrit à partir de celle-ci un scénario qui met en scène le rapport du sujet et de l’objet, ce que LACAN écrit S barré poinçon petit a. Dans le fantasme, le sujet n’y est pas explicitement présent, mais s’y fait représenter par son objet. Prenons le célèbre fantasme « un enfant est battu », le sujet n’apparait pas directement, et pourtant il est là, au cœur du fantasme, présentifié par le regard porté par le sujet sur la scène. Ou plutôt, dirais-je, le sujet ici est réduit à la jouissance du regard captivé par la scène qu’il a lui-même fomentée, puisqu’il est l’auteur du fantasme, scène qui se joue en dehors de toute réalité matérielle sur l’Autre scène, celle de la réalité psychique.

Dans ce fantasme «  un enfant est battu », FREUD verra la mise en scène du désir œdipien, cette question est pour l’instant en travail dans le séminaire où nous lisons ce texte. Elle sera sans doute évoquée dans notre rencontre de mars à propos d’Anna FREUD et de Sabina SPIELREIN. Mais, dans cette courte introduction, je laisserai presque totalement de côté ce qui aurait pu être un abord tout aussi essentiel du fantasme, sa fonction de support ou de soutien du désir.

Comme notre objet est le nouage au réel, je vous propose, toujours avec FREUD, d’ouvrir la fenêtre qui exemplarise le passage de la réalité de l’évènement traumatique à la réalité psychique. Je parlais tout à l’heure de l’hétérogénéité du trauma et du fantasme dans leur rapport au réel, dans l’histoire la psychanalyse, ils ont d’abord été étroitement liés.

La fenêtre que je vous propose maintenant d’ouvrir, c’est celle du rêve de l’homme aux loups, cette fenêtre dont FREUD écrit « qu’elle s’ouvre d’elle-même ». « Elle s’ouvre sur les six ou sept grands loups blancs… aux grandes queues et aux oreilles dressées, » ces loups si terrifiants que l’enfant s’éveille et crie.

Nous-mêmes, à la lecture de ce rêve, au moment où s’ouvre la fenêtre sur ce spectacle d’immobilité et de silence, nous sommes saisis, sinon de terreur, nous n’avons plus peur du loup, mais d’un sentiment « d’Unheimlich », d’inquiétante étrangeté, qui est comme le signe que déjà, cette fenêtre du texte freudien s’ouvre sur du réel.

Prudemment pour l’instant, j’ai dit du Réel, mais par « le »Réel.

Nous le savons par l’écriture freudienne de cette cure, le long et minutieux travail associatif a conduit à en extraire, à reconstruire les éléments suivants :

« Un évènement réel (dans le texte allemand, ce n’est pas « real », mais « winklich », or la « Wirklichkeit », c’est la réalité psychique), datant d’une époque très lointaine –regarder -immobilité – problèmes sexuels – castration – le père – quelque chose de terrible. »

Puis le patient remarque que l’ouverture de la fenêtre n’est rien d’autre que l’ouverture de ses yeux, « ce qui, nous dit FREUD, cette nuit-là, fut réactivé et émergea du chaos fut l’image d’un coït entre ses parents. » Coït dont l’enfant aurait été spectateur lors de ses dix-huit mois, voire de ses six mois.[1]

Avant de nous faire part de cette trouvaille, FREUD prend la précaution d’écrire : « Je crains que le lecteur ne me retire sa foi. »

Sa foi à lui, FREUD, dans le long commentaire aussi prudent que tenace, c’est que peu importe après tout que cette scène traumatique qui marquera de son sceau toute la vie de « l’homme aux loups » et les modalités spécifiques à son désir, cette scène qui imprimera en lui pour l’existence entière une position de passivation, peu importe, dit FREUD,  qu’elle soit un évènement réel ou un fantasme inconscient.

Je ne sais pas si FERENCZI, si soucieux d’offrir dans la cure un espace où puisse s’actualiser le trauma, suivrait son maître sur ce point.

Quant à LACAN, dans le chapitre VI du séminaire sur l’Angoisse (p 89), il parle de ce rêve comme « du fantasme pur dévoilé dans sa structure », ajoutant ce que nous avons déjà souligné tout à l’heure, « qu’il s’agit de bout en bout du rapport du fantasme au réel. »

Pour FREUD, ce qui lui importe, c’est d’établir une fois de plus que la réalité qui lui importe, qui est l’objet de la psychanalyse, c’est la réalité psychique. C’est évident pour nous aujourd’hui, ce n’était pas évident du tout à son époque.

Il l’avait déjà mis en lumière à l’aube de la psychanalyse quand après un travail de perlaboration long, douloureux, semé de doutes, il avait énoncé comme dans un éclair : « j’ai renoncé à ma neurotica », » soit à l’étiologie traumatique des névroses, dont nous parlait Annette Jourdain tout à l’heure. FREUD, à ce moment-là a renoncé à la cause externe.

Avec la métaphore de la fenêtre, qui accompagnera tout mon propos, nous sommes entre intérieur et extérieur. Il y a renoncé pour donner place au fantasme Inconscient et passer du même coup de la thérapie cathartique, qui visait à purger le sujet de l’intrusion d’un évènement extérieur, à la cure de parole, la thérapie analytique, mettant en scène dans le transfert la réalité psychique.

Avant de refermer cette fenêtre de « l’homme aux loups », je voudrais faire une remarque. Puisque la fameuse fenêtre du rêve ouvre sur le réel de la scène primitive et de la castration, ne pourrait-on penser, si l’on tient le fantasme inconscient comme remaniement de la scène traumatique, ce qui est la position de FREUD, ne pourrait-on penser qu’il s’agit là de ce qu’il a nommé trois ans plus tôt « un fantasme originaire »[2]. Les fantasmes originaires sont des scénarios qui mettent en scène les questions de l’origine de la vie, de l’origine du désir et de la sexuation. Scénarios qui, au-delà de leurs modalités individuelles appartiendraient au patrimoine de l’espèce humaine, et seraient le propre du parle-être ?

Je vous propose d’en venir à la seconde fenêtre. Celle-ci est indiquée par LACAN dans le même chapitre du séminaire sur l’Angoisse auquel je faisais référence à propos de « l’homme aux loups ». Il s’agit, nous dit-il, de la reprise de quelque chose qu’il aurait dit quelques mois auparavant à des journées provinciales sur le fantasme. Nous devons donc nous contenter de ce qui figure dans le séminaire, car de ce texte, je n’ai pu trouver trace.

La métaphore que LACAN propose dans ce séminaire pour rendre compte du fantasme est celle d’un tableau qui vient se placer dans l’encadrement d’une fenêtre. Il ajoute que l’importance de cette mise en scène  tient moins à ce qui est peint sur la toile qu’au fait de ne pas voir ce qui se voit par la fenêtre. Ici le fantasme dans sa fonction d’obturation du réel, à la fois obturation nécessaire pour que le réel ne nous envahisse pas, mais obturation qui prend très vite une tournure névrotique, nous amène à ne rien vouloir savoir du réel qui nous constitue.

Trois ans plus tard, dans le séminaire sur « L'objet de la psychanalyse », LACAN va commenter les Ménines de VELASQUEZ pour faire métaphore de la cure analytique et de la question du fantasme. Les théories de la perspective lui servent ici de métaphore à la cure analytique. Dans un de ces séminaires, je crois celui du 25 mai, LACAN va faire allusion à certaines toiles de MAGRITTE où le tableau est composé d’un tableau dans une fenêtre. Sur Google, dans la formidable version de ce séminaire donnée par Patrick Walas, qui non seulement comprend tous les schémas qu’il a reconstitués, mais aussi les tableaux dont il s’agit, et même les séminaires fermés dont on n’a jamais trace nulle part, on découvre deux toiles de MAGRITTE composés d’un tableau dans une fenêtre. Le peintre « surréaliste » donne à LACAN, et à nous-même à sa suite, une clé pour appréhender le fantasme.

Nous en trouvons là deux composantes majeures :

- L’écran suggéré par le fait qu’il s’agit de ne pas voir ce qui se voit par la fenêtre, de ne pas voir l’extérieur. Probablement du côté de l’extérieur, il y a le réel comme traumatique.

- Le cadre qui est signifié dans ce que dit LACAN par l’encadrement.

Le signifiant écran a été introduit par FREUD dès 1899 dans son texte sur le « souvenir écran », qui contient les prémisses d’une théorie du fantasme.

Ecran qui s’interpose entre le sujet et l’excès de jouissance ou d’angoisse lié au souvenir. Ecran où sont projetés des souvenirs de différentes époques, souvenirs remaniés par les fantasmes du sujet et où se fixe un souvenir, celui qu’il appelle « souvenir-écran », et qui, il y insiste beaucoup, vient dans l’analyse avec fixité, comme un objet fermé que le sujet défend et ne veut pas ouvrir, clos sur lui-même, un souvenir qui a toutes les allures du fantasme.

FREUD remarque à ce propos : « pour qu’on puisse parler de souvenir écran, il faut que le sujet figure dans le tableau. », ce que nous avons dit précédemment du fantasme, même si dans le tableau du fantasme, le sujet ne figure pas directement, il figure comme objet a, reste de jouissance à partir duquel souvenir ou fantasme se sont construits.

Venons au cadre qui devrait nous permettre, après avoir posé avec FREUD le primat de la réalité psychique, de nous avancer dans la question de la réalité et du réel d’autant qu’ils sont souvent confondus.

Pour la psychanalyse, ce que nous appelons réalité n’est jamais que ce que nous percevons à partir de la fenêtre de notre fantasme. Nous savons bien qu’au cours de notre analyse, notre réalité mute, elle se transforme, elle n’est plus vue seulement à partir du prisme de notre fantasme névrotique.

Notre fantasme fait cadre mais aussi donne à ce que nous appelons notre réalité les couleurs et les formes qui lui sont propres.

Nous percevons le monde, les petits autres, nous créons ; nous nous engageons et nous aimons à partir du prisme de notre fantasme.

Ce que nous appelons réalité n’est jamais, comme le dit LACAN qu’une réalité « recomposée » par le fantasme.

Nous pouvons attendre de l’analyse le repérage des différentes figures du tableau, des différents éléments qui ont servi à la « recomposition » de la réalité, pour que l’écran du fantasme perde de sa fixité, que l’angle de vue soit élargi, soit assoupli, mais le champ de notre réalité restera, il me semble, toujours cadré par le fantasme.

Et le réel, me direz-vous ?

Si la réalité est « recomposée » par le fantasme, le réel, tel que le pense LACAN, puisque penser le réel, c’est lui qui nous a permis de le faire, le réel « est déjà là »[3], il est là comme ce qui reste de la symbolisation primordiale. Des très nombreuses formules viennent à LACAN pour parler de ce réel, d’autant plus nombreuses que le réel ne peut s’imaginariser ni se symboliser, on ne peut jamais que risquer des mots ou tenter des représentations pour s’en approcher. Je retiendrai ici la formule : « le réel est l’impossible, l’impossible à supporter ».

Ne pourrait-on dire du fantasme qu’il est ce qui se construit dans la réalité psychique pour faire face au réel ? Comme tel, il a une fonction de leurre, mais de leurre nécessaire, ce qui échoue dans la psychose, où le sujet n’a pu se construire cet écran, qui nous évite d’être livrés à la Jouissance de l’Autre, au déferlement de l’imaginaire et à la précipitation du signifiant.

Cet écran, c’est ce qui n’est pas en place quand un évènement, une scène, un dire, font trauma. La fenêtre est brisée, il n’y a plus de peintre pour y faire figurer le fantasme du sujet. A l’intérieur de la psyché, l’impact du choc fait trou, trou-matisme dira LACAN.

Néanmoins, ne peut-on penser que l’impact traumatique tient sa singularité de sa rencontre avec le ou les fantasmes conscients ou inconscients du sujet ? Les traumas, sauf peut-être les traumas précocissimes avant la constitution de la réalité psychique, n’arrivent pas sur un terrain vierge. Ils arrivent chez un sujet qui a constitué son fantasme fondamental inconscient, dont en arborescence partent toute une série de fantasmes

Dans la psyché clivée par le trauma (sur ce clivage, nous pouvons sans hésitation suivre FERENCZI), que devient le fantasme impacté par le trauma ? Est-il conservé en l’état, modifié, anéanti ? Ce sont des questions cliniques que nous aurions à nous poser.

Que le trauma vienne rencontrer le ou les fantasmes du sujet, j’en prendrai pour exemple l’homme aux rats. Si chez l’homme aux rats, le récit du capitaine cruel a fait trauma  et l’a rendu à moitié fou, n’est-ce pas parce que ce récit a rencontré chez lui une complaisance aux représentations sadiques et au registre sadique anal ? De ce que FREUD désignera plus précisément comme « une jouissance à lui-même ignorée », nous pourrions dire : la jouissance de la rencontre entre le trauma et un fantasme Inconscient. Il y aurait à affiner cette question et à se demander ce qui se passe quand le trauma vient impacter le sujet dans un registre où le sujet n’a pas construit de fantasme ?

Notre troisième fenêtre, c’est la « fenêtre sur le réel », que nous avons déjà entr’ouverte avec le rêve de l’homme aux loups.

Cette formule : « fenêtre sur le réel », avant de me mettre au travail, je l’attribuais au Séminaire sur la « Logique du fantasme » de 1966-1967.

En fait, elle figure dans un texte très particulier, un texte qui est une sorte de manifeste, un texte qui est un acte de LACAN, qui coïncide avec la fin du séminaire sur « La Logique du Fantasme » et le début du séminaire sur « L’Acte Analytique ». Ce texte se nomme : « La proposition du 9 octobre 67. »[4] C’est un texte très particulier car il est à la fois la mise en place d’une procédure institutionnelle qui se donne pour visée de recueillir de la bouche de ceux qui auraient franchi cette passe ce qu’il en est du passage du psychanalysant au psychanalyste. Cette question avait été obturée jusqu’alors dans l’histoire du mouvement analytique, puisque par exemple à l’I.P.A. on était accepté en analyse didactique et on en sortait analyste. La position de LACAN, c’est que toute analyse est une analyse personnelle, il dira même quelque part que l’analyse contestera au fur et à mesure du parcours le désir d’être analyste, mais que seule l’effectuation de l’analyse permettra ou non le passage du psychanalysant au psychanalyste. C’est tellement évident qu’on se demande comment il a fallu attendre 1967 et LACAN pour mettre au jour une chose pareille, qu’on ne devient analyste que de son analyse.

Ce texte est en même temps une théorie de la fin de l’analyse allant au-delà de la butée freudienne sur le roc de la castration, théorie de la fin de l’analyse qui repose sur la place essentielle du fantasme, et plus précisément de ce que LACAN appelle le fantasme fondamental, fantasme inconscient organisateur de la vie psychique du sujet, la fin de l’analyse permettant la traversée de ce fantasme.

LACAN avait déjà formulé dans le Séminaire sur l’Angoisse, que « franchir le fantasme, c’est franchir l’angoisse de castration. »

Mais là, dans ce texte, c’est au-delà de la butée sur la castration qu’il espère que l’analyse peut mener le sujet.

Le fantasme, cadre, écran, support du désir, serait aussi un leurre, une impasse. Cette traversée, que LACAN nomme « la Passe », permettrait non seulement de rencontrer l’impasse singulière au sujet, mais aussi, comme dans un éclair, de se passer du soutien du fantasme en se confrontant au réel qu’il masquait.

Notons ici que le trauma fait travailler FERENCZI sur la conduite de la cure, et le fantasme fait travailler LACAN sur la fin de l’analyse.

Pour qu’une analyse advienne au terme, il faudrait qu’elle conduise le sujet jusqu’au point de constitution de sa réalité psychique, là où s’est construit le fantasme qui a composé sa réalité et obturé le réel. Il faudrait donc, dans la cure, avec l’analyste, qu’on arrive à un moment où il n’y aurait plus de tableau peint sur la fenêtre, pour un moment où la fenêtre s’ouvrirait sur le réel.

La fenêtre de l’homme aux loups s’est ouverte sur du réel, avais-je dit. Il n’en est pas pour autant devenu analyste. Il en est resté analysant à vie, ce qui n’est évidemment pas la visée recherchée.

Dans l’analyse de celui qui éventuellement effectuera le passage de psychanalysant à psychanalyste, dans ce temps de traversée solitaire mais effectuée avec la présence de son analyste, le sujet pourrait pour un temps, qui est comme une sorte d’éclair, perdre l’appui de son fantasme, alors que s’ouvre la fenêtre sur le réel « déjà là » qui présidait à la constitution de sa vie psychique.

En tous cas passage par le vide, par l’insignifiance de ce qui a jusqu’alors là soutenu le sujet dans son nouage névrotique ou pervers pour inaugurer un nouage nouveau dont LACAN donne quelque idée : savoir y faire avec son symptôme, se passer du père à condition de s’en servir…

Ce passage : moment traumatique ? Moment psychotique ? Moment traumatique et moment psychotique dont on revient ? Dont on revient autre ?

C’est sur cette question que je m’arrêterai.

Intervenant : Monique, tu disais que le rêve de l’homme aux loups, c’était un fantasme originaire ? Tu rapprochais cela d’un fantasme originaire ?

Monique Tricot : Le rêve de l’homme aux loups essaie de traiter la question de la castration et de la scène primitive. FREUD dit : qu’importe que ce soit un trauma ou un fantasme. Je pensais  qu’on aurait pu ajouter une troisième catégorie, ou catégoriser le fantasme, si c’est un fantasme, comme fantasme originaire. Pas le texte du rêve lui-même, mais les questions qu’il aurait fomentées.

Intervenant : Freud mettait l’histoire de la castration dans le fantasme originaire.

Monique Tricot : Justement. Castration, séduction, origine de la vie, origine du désir et la sexuation. Origine du désir, le sujet dans le fantasme originaire répond par la séduction. Origine de la vie, c’est le scénario de la scène primitive. Origine de la différence des sexes, ce sont les scénarios de la castration.

C’était juste une remarque sur le fait que FREUD avait travaillé précédemment, trois ans avant, à propos d’un cas de paranoïa féminine, la question des fantasmes originaires et on aurait pu réfléchir ce qu’il en est là à partir des fantasmes originaires.

Intervenant : Je me demandais, en reprenant la fin de ton texte, sur ce que propose LACAN, aller au-delà, là où il n’y a plus de tableau,

Monique Tricot : C’est ma formule, appuyée sur sa proposition précédente, du tableau dans la fenêtre.

Intervenant : On perd l’appui du fantasme, est-ce qu’il s’agit du fantasme originaire, là ?

Monique Tricot : Il s’agit du fantasme fondamental, que LACAN n’a jamais, à ce que je sache, articulé au fameux fantasme originaire de FREUD.

Intervenant : Le fantasme originaire est universel. Alors que le fantasme fondamental est singulier, ce qui organise la subjectivité.

Monique Tricot : C’est cela. Il est singulier. Alors que les fantasmes originaires sont universels, je les appelle patrimoines de l’humanité. Tu te demandais si fantasme originaire et fantasme fondamental se superposent. Non.

Intervenant : Je me demandais quelles sortes de fantasmes touchait cette fin d’analyse, de quels fantasmes on perdait l’appui.

Monique Tricot : Du rapport singulier que le sujet entretient à l’objet, et qui lui permet à la fois, par l’objet, d’avoir un pied dans le réel, et en même temps, de ne pas s’y brûler.

Dany Cretin Maitenaz : J’ai retrouvé ma définition : « C’est un scénario imaginaire, où le sujet se met en scène sous une forme voilée dans sa relation à l’objet de son désir, c’est-à-dire à ce qui lui manque dans son rapport à l’autre. » Le fantasme exclusivement au service du principe du plaisir est dans ce cadre, la différence des sexes, sa finalité est de protéger le sujet de la castration.

Monique Tricot : C’est cela. La finalité du fantasme est toujours de protéger le sujet d’un certain réel. Là, c’est du réel de la castration.

Dany Cretin Maitenaz : Est-ce que le fantasme de l’homme aux loups le protège du réel de sa castration ? Le thème du doigt arrive après.

Monique Tricot : Mais est-ce que tout fantasme protège vraiment du réel ? C’est une tentative de se protéger du réel, mais la tentative ne marche que partiellement.

LACAN dit que le rêve de l’homme aux loups, c’est l’exemple même du fantasme pur. En même temps, c’est un rêve, et un rêve n’est pas un fantasme. Je me suis servie de la métaphore de la fenêtre, pour l’ouverture sur le réel, comme une analogie. Mais personnellement, je tiendrais assez ferme sur la distinction entre rêver et fantasmer. Rêver au sens du rêve nocturne. Les fantaisies diurnes ne sont pas le fantasme, ce sont des fantasmes.

Le rêve de la nuit, dans ce qui est en général une efflorescence, a une structure très différente, est composé de condensations et de déplacements, de métaphores et de métonymies. Il a une structure très différente du fantasme si on prend comme formule exemplaire du fantasme « un enfant est battu ».

Le fantasme est une phrase, c’est une phrase qui revient avec une grande fixité. Quand on travaille le texte sur « un enfant est battu », FREUD se décarcasse : et alors… qui est battu ? …par qui ?... et il n’obtient quasiment rien.

Quant à « l’Homme aux loups », la position freudienne est très tranchée : peu importe fantasme inconscient ou trauma, qu’est-ce que vous en pensez ?

Dany Cretin Maitenaz : Tu veux dire que pour la subjectivation, cela a le même effet ?

Monique Tricot : C’est ce que dit FREUD.

Dany Cretin Maitenaz : Ce n’est pas peu importe entre fantasme et trauma, c’est peu importe pour l’impact que cela va avoir sur le psychisme.

Monique Tricot : Le texte de FREUD n’est pas très clair. La question se pose entre peu importe vu l’impact que cela va avoir sur le psychisme et peu importe que nous ayons à trancher s’il s’agit d’un évènement réel ou d’un fantasme. Ce n’est pas tout à fait pareil. Il me semble, quant aux positions que cela va avoir sur la subjectivation, sans rapport.

Il me semble que c’est plutôt l’écoute de l’analyste. Ce qui importe pour FREUD, c’est plutôt quelque chose du genre : le patient le dit. Et c’est avec ce dit, tel qu’il est actualisé aujourd’hui dans le transfert, que nous travaillons.

Dans d’autres textes plus tardifs, FREUD n’a jamais nié que les sujets aient affaire à des traumas. On lui a fait procès sur cette question, mais c’est un procès malveillant.

Dany Cretin Maitenaz : Il n’a jamais nié qu’il y ait eu des séductions sexuelles réelles, des attouchements sexuels réels, il a simplement dit que cela n’était pas déterminant dans a constitution de la névrose.

Intervenant : Monsieur FERENCZI dit que ce n’est pas sans importance, et qu’il faut reconnaître le trauma quand il y a trauma, sinon on ne peut pas aider le patient. C’est la grande différence entre eux.

Monique Tricot : Oui, il dit même qu’il faut activement reconnaître le trauma pour lever le silence ou le déni qui a été porté habituellement par l’entourage.

 



[1] Extrait de « L’histoire d’une névrose infantile. L’homme aux loups » PUF 1966 in »5 psychanalyses » p 342 et suivantes

[2] FREUD Sigmund : « Un cas de paranoïa en contradiction avec la théorie », 1915 –in « Névrose –Psychose – Perversion » - PUF  p 209

[3] LACAN Jacques : Ecrits p 338

[4] Autrement dit, le texte qui fonde à l’E F P « la procédure de la Passe ».

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le fantasme de grossesse M.L. BALAS le devenir du fantasme dans la clinique de l'infertilité C GHIZZI-CARIMANTRAN janvier 2013 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=106:le-fantasme-de-grossesse-ml-balas-janvier-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=106:le-fantasme-de-grossesse-ml-balas-janvier-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54

Le fantasme de grossesse

Marie-Laure Balas

Le devenir du fantasme dans la clinique de l’infertilité

Caroline Ghizzi-Carimantran

Marie-Laure Balas :

Nous vous remercions d’être aussi présents, joyeux, déjà là dans le mouvement, dans la parole. Nous ressentons cela très fort. Nous allons essayer de vous transmettre un peu dans quel monde nous vivons, Caroline et moi, à la maternité, au travers des consultations que nous proposons dans le cadre de l’infertilité. Nous allons articuler notre propos et bien sûr, vous pourrez poser des questions. Nous avons pas mal réfléchi à la manière dont nous allions vous présenter les choses. En fait, nous allons dérouler notre pensée, vous faire entrer dans notre monde, et puis peut-être les questions arriveront après. Si vous sentez que vous avez besoin de nous arrêter dans notre discours, nous sommes tout à fait prêtes à vous écouter et à prendre le relais.
Je tiens à remercier très chaleureusement Mireille Faivre et Monique Tricot, qui grâce à leur intelligence, leur expérience et leur désir de transmettre me donnent la possibilité depuis plusieurs années de prendre le recul nécessaire pour penser et énoncer des hypothèses de travail psychique qui, conjuguées à mon activité de clinicienne à la maternité, ouvrent un peu plus chaque jour ma position d’autre. Je remercie aussi Caroline Ghizzi-Carimantran avec laquelle nous travaillons sans cesse à une écoute et une présence à la maternité du CHU auprès des familles mais aussi auprès de ceux qui accompagnent les couples dans leurs préoccupations liées à l’arrivée d’un enfant ou à l’expression d’un désir d’enfant.
Lorsque j’évoque l’autre, je pense à celui qui n’est pas moi, celui qui est tout autre. Je pense à l’autre auquel je m’adresse mais aussi à celui qui va chercher en moi une adresse à sa demande. L’autre, c’est celui qui me sort de mes repères narcissiques, qui permet l’installation d’un espace autour de moi afin qu’advienne un mouvement. L’autre est à l’origine des mouvements de ma pensée, l’analyse venant modifier mon rapport à l’autre. Dans les consultations, il est donc question de désir, désir de l’analyste et désir de l’analysant, qui viennent se conjuguer et interagir. Comme le souligne Patrick Guyomard, autant le désir de l’analysant et de l’analyste est universel, autant le transfert et le contre-transfert de l’un et de l’autre sont référés au particulier : à une cure particulière, au réel de chaque cure[1].
Je souhaite vous entraîner avec moi aujourd’hui dans un monde tout à fait particulier, monde fait de rêveries, de fantasmes, mais aussi de corps et d’actes. Le féminin et le phallique, le pré et le post-oedipien y sont en interrelations constantes. À l’écoute des couples, j’ai parfois l’impression de naviguer entre un monde totalement oublié du fait de l’amnésie infantile organisé autour de sensations et un univers dans lequel interviennent les notions de culpabilité et de castration laissant augurer d’une structure. La maternité convoque à plusieurs places, à plusieurs niveaux. Au cours des consultations, il est question de filiation, de transmission, de différence des sexes. On y parle peu de l’enfant à venir. Nous verrons que c’est de l’identité sexuée dont il est question et je vous propose d’orienter notre réflexion autour de la question du féminin. Je vous propose d’aborder la notion de féminin non pas dans une opposition masculin-féminin qui ne viendrait que limiter et finalement clore notre pensée, mais plutôt de nous représenter le féminin comme un mouvement, un mouvement qui viendrait de l’extérieur vers l’intérieur. Je vous propose que nous nous représentions le féminin comme étant l’apanage des hommes et des femmes, un féminin qu’il serait difficile de décrire et qui serait en construction. Ce féminin peut être approché à partir de la représentation d’un fantasme, le fantasme de grossesse. Un peu comme si le fantasme de grossesse, dans les différents mouvements qu’il propose, était considéré comme une métaphore du féminin en construction. Lorsque l’on parle de féminin en construction, on évoque la construction de l’objet.
Le 21 Novembre 1956, Lacan écrit : « La seule relation entre le sujet et l’objet qui puisse être littéralement équivalente l’une à l’autre, c’est la relation en miroir : c’est le moment où l’enfant reconnaît sa propre image. Le stade du miroir que décrit Lacan illustre le caractère conflictuel de la relation duelle entre la perception intime qu’a le sujet de lui-même à cette image à laquelle il est sommé de s’identifier.
Dès lors, la relation d’objet s’inscrit dans une quête perpétuelle d’un objet avec lequel le sujet entretient une relation d’identification tout imaginaire. C’est en tant que manque que va se présenter l’objet. Le petit Hans a créé le cheval qui le mordait et la phobie qui va avec afin de focaliser son angoisse fonctionnelle : « qui suis-je ? », se demande-t-il, alors que sa mère vient d’accoucher de sa petite soeur Anna. Le mécanisme de la phobie vient tenter de masquer, de borner ou de boucher l’angoisse de castration de l’homme ou de la femme.
Pour tenter d’approcher cette notion de féminin nous allons être à l’écoute des couples qui se trouvent confrontés à l’infertilité. L’homme et la femme qui viennent de découvrir qu’ils sont peut-être infertiles s’adressent parfois à moi. Ils viennent chercher une adresse à leur demande, demande bien souvent difficile à décrypter, embarrassée qu’elle est dans les  filets de leur histoire, de l’élaboration pour cet homme et pour cette femme de leur désir d’enfant, mais aussi barrée par cet événement impensable qu’est l’infertilité et pour lequel, la plupart du temps, ils ont d’abord adressé leur demande à la médecine. Les médecins et les équipes médicales qui oeuvrent dans ce champ très récent sont à l’écoute de leur demande exprimée consciemment : nous voulons un enfant. Le couple s’adresse donc à des personnes à qui ils demandent de trouver « la » solution au problème qu’ils rencontrent. La médecine se retrouve en position de celle qui sait et qui peut, « le sujet supposé savoir ». D’emblée s’inscrit une dynamique faite de questions et de réponses, d’attentes et de frustrations qui peu à peu viennent geler la pensée, minimiser les champs de représentations, faire fondre la libido.  Ce que les couples cherchent et attendent de tous leurs vœux, c’est « d’avoir » un enfant. L’objet de la demande est là, clairement identifié, il est exprimé comme étant un objet complet, potentiellement satisfaisant et rassurant, entier, fantasmé, désiré, attendu.
Les consultations en assistance médicale à la procréation ouvrent de nombreuses voies de réflexions et de pensées. Je vous propose aujourd’hui d’explorer ce champ très particulier dans lequel se mêlent les frustrations et les angoisses, les fantasmes originaires et la question de la castration, ainsi que la problématique de la reconnaissance de la différence des sexes.
C’est à partir de l’écoute de la parole des couples, de la manière dont cela m’a traversée, qu’a émergée l’idée que ce qui était au travail dans le domaine de l’infertilité, ce n’est pas tant l’enfant en soi, mais un fantasme : le fantasme de grossesse. Le fantasme de grossesse a la particularité de n’être pas un fantasme originaire, mais d’être cependant en liens avec les fantasmes de séduction, de castration, et de scène primitive.
C’est à partir des questions que le Cercle Freudien de Dijon interroge en ce moment, c’est-à-dire à partir des liens entre le trauma et le fantasme que je vous propose de suivre le fil de ma pensée. Peut-on dire que pour une femme et pour un homme le doute posé sur leur fertilité puisse être traumatique ? Une infertilité, réelle ou fantasmée, représente-t-elle un traumatisme psychique ? Dans ce contexte, quelle place le fantasme de grossesse prend-il par rapport au trauma ?
Fantasme de grossesse et trauma
Les couples qui consultent en assistance médicale à la procréation sont confrontés à l’impensable : peut-être ne pourront-ils pas transmettre, transmettre la vie telle qu’elle leur a été transmise. Dette existentielle vis-à-vis de leurs parents, pour laquelle l’enfant devient l’objet indispensable à obtenir afin de n’être pas désubjectivés en devenant l’objet du néant ou du rien. Car si l’enfant n’arrive pas, la différence des générations n’a plus de futur, la lignée reste conjuguée au présent et l’angoisse qui émerge et qui cherche ses mots vient convoquer toutes les traces du passé.
Or nous observons, à l’écoute des couples qui consultent en assistance médicale à la procréation, que l’enfant n’est pas l’unique objet du désir et du fantasme. Au fur et à mesure du temps et des échecs qui vont émailler le parcours médical auquel sont soumis les couples, le désir d’enfant s’exprime progressivement sous la forme d’un besoin, besoin d’avoir un enfant. Et ce besoin subit encore un autre mouvement, un déplacement, puisqu’il se transforme en besoin de porter. A ce stade-là, il n’est même plus question de l’enfant, tout est tourné vers la notion centrale de portage. Le désir d’enfant se construit à partir de nombreux  mouvements et retournements.
La parole des couples qui se trouvent confrontés à l’infertilité vient dévoiler des éléments psychiques jusque-là refoulés. Le désir d’enfant ne serait donc pas que le désir pour la femme et pour l’homme d’avoir un enfant, de transmettre et d’entrer dans la filiation. Il serait sous-tendu par un autre désir, exprimé par un fantasme, celui de porter. Ce fantasme serait d’avoir à porter dans son corps quelque chose que l’on n’a pas pu concevoir seul, qui nécessite absolument le recours à un autre et qui ne soit ni soi ni non-soi, ni intérieur ni extérieur, première trace de ce qui deviendra peut-être, plus tard, un enfant. La parole des couples, d’abord des femmes, puisque c’est la plupart du temps la femme qui prend le premier rendez-vous, puis celle de l’homme qui la rejoint ou qui fait partie de son discours, l’histoire qu’ils racontent dévoilent un événement bien étrange : petit-à-petit, la représentation de l’enfant s’efface au profit d’un autre objet convoité, la grossesse. Les couples sont confrontés à un fantasme, le fantasme de  grossesse.
La particularité de cette clinique liée à l’infertilité est qu’elle s’inscrit dans un espace intermédiaire, entre des représentations du corps et des mouvements  psychiques, dans une aire faite d’intériorité et d’extériorité, dans le même mouvement. L’enfant pourrait être là, mais nul ne le verrait, il pourrait être là et non-là. Il serait visible et invisible. Il serait à venir, et cependant présent. Le fantasme de grossesse convoque non seulement cet enfant à venir, mais aussi l’infans, l’enfant en soi, ainsi que l’homme et la femme dans leurs corps. Le corps et le psychisme de chacun vont se modifier, ils vont se transformer grâce à de nombreux mouvements, mais il s’agira toujours de cet homme et de cette femme, et nul ne peut prédire s’ils subiront eux-mêmes un changement ou s’ils conserveront leur identité. Identité de filiation : de fils et fille, ils pourraient devenir père et mère, tout en restant dans la même relation de filiation avec leurs parents.  Mais aussi identité sexuée : en devenant mère, en devenant père, perdraient-ils quelque chose de leur identité sexuée, prennent-ils le risque de ne plus être la femme ou l’homme qu’ils étaient, la différence des sexes est-elle conservée ?  Le fantasme de grossesse interroge l’advenue de l’objet. L’objet pourrait être là et tout est à construire.

Madame R fait une IVG

Madame R a environ trente ans. Ce n’est pas elle qui demande à me rencontrer, ce sont les infirmières. Car Madame R pose au service une énigme :
Il y a quelques mois, le couple a demandé à rencontrer les médecins car l’homme et la femme se connaissent depuis plusieurs années, et l’enfant qu’ils désirent ne se présente pas. L’attente devient intolérable. Des examens médicaux sont alors réalisés et ne donnent aucune hypothèse diagnostique. Nul ne sait pourquoi l’enfant n’arrive pas. Une insémination est cependant réalisée. Madame est rapidement enceinte.
L’énigme que cette femme pose aux infirmières est que ce matin, Madame R vient de faire une Interruption Volontaire de Grossesse.
Ils se connaissent depuis cinq ans, se sont mariés, et voulaient absolument un enfant. Aucune raison médicale ne fut diagnostiquée qui vienne donner un sens à ce fait : ni l’homme ni la femme ne sont infertiles, ni stériles. Mais les traitements médicaux ont commencé. Au bout de trois inséminations, la femme est enceinte. Or elle vient de faire une interruption volontaire de grossesse à huit semaines d’aménorrhée. Ce qui est troublant, et c’est ce qu’expriment les infirmières, c’est que le transfert psychique, le lien, la relation entre l’équipe et le couple n’a pas posé de problème. « Ils étaient d’accord sur le protocole médical, disent les infirmières, ils se sont pliés aux traitements, on pourrait penser que la grossesse venait dire que l’on avait réussi. »
L’IVG est vécue comme un échec, échec de transfert psychique. Les soignants sont déprimés. La femme est déprimée.
Son conjoint n’est pas là, elle l’a prévenu le matin même de son acte. C’est un passage à l’acte. Au téléphone Monsieur est furieux, il ne comprend rien, il est mis à distance, le couple va se séparer. L’ambiance est extrêmement pesante, la femme est courbée sous le poids de la culpabilité, son discours est monocorde : « Je n’ai pas pu supporter d’être enceinte », dit-elle.
À huit semaines d’aménorrhée, le corps de Madame R ne s’est pratiquement pas modifié. Elle vit la représentation de la grossesse comme une mise à l’épreuve. Et par ce passage à l’acte, cette femme met son corps et son identité sexuée à l’épreuve. Le passage à l’acte était-il de décider de concevoir l’enfant, de consulter la première fois en AMP ou de réaliser une IVG ? Ou bien était-il de rencontrer un homme et d’entrer dans la confrontation et la reconnaissance de la différence des sexes ?
Dès que l’infirmière a refermé la porte après m’avoir présentée à Madame R, la relation transférentielle s’est installée, comme s’il n’y avait pas eu besoin d’un temps de reconnaissance. Elle est là, et sa souffrance est exprimée dans un discours monocorde dont je la sens présente et absente. Ce qui prime, c’est une sorte d’effroi. Elle est comme sous le choc de réaliser ce qui se passe dans la réalité. Entre le fantasme d’être enceinte et la réalité de l’enfant, il y a un gouffre. Elle est toute entière plongée dans ce gouffre, dans ce réel angoissant et envahissant.
Ce n’est que dans un après-coup, pendant cet unique entretien, qu’elle s’autorisera à faire quelques liens entre une enfance pleine de questions concernant son identité « De qui suis-je la fille ? » et son impossibilité de se représenter en tant que mère. « Ma mère ne saura rien », dit-elle.
Madame R a eu plusieurs relations avec des hommes dans sa vie, et a pris la pilule dès l’âge de seize ans. Elle n’avait jamais vraiment désiré d’enfant, et la relation avec cet homme-là, son désir à lui de devenir père grâce à elle l’ont émue. Cette émotion n’était pas entièrement en lien avec le fait d’avoir un enfant, mais avec le souhait de devenir femme et d’être la femme de cet homme. Que son corps porte la grossesse venait la mettre en lien avec l’ensemble des femmes devenues mères. Elle se voyait avec un corps gros de la grossesse, au bras de son homme, fière d’être aimée et de porter, fière aussi de montrer leurs différences, l’homme et la femme. Elle a donc supporté les traitements qui là aussi mettaient en valeur son devenir mère. Mais la réalité de la grossesse, les échographies qui sont venues montrer que les traitements avaient atteint leur but, ont montré l’enfant à l’intérieur d’elle et l’ont affolée. Ce n’est pas seulement un enfant qu’elle désirait, c’était aussi et peut-être surtout être enceinte.
Ce discours qui annule l’objet du désir consciemment exprimé est extrêmement difficile à assumer. Elle se sent coupable, égoïste, incapable d’aimer, et va rompre le couple qu’elle forme avec son homme : « Puisque je ne peux pas aller jusqu’à aimer un enfant venant de lui, alors il vaut mieux, dit-elle, rompre le lien conjugal. » C’est d’amour dont elle parle, aimer son homme serait équivalent à aimer l’enfant, ce devrait être une évidence.
Ce qu’elle exprime aussi, c’est que son corps pris par la grossesse s’est mis à fonctionner et elle s’est sentie rassurée, elle a bien été enceinte. Les contraceptions imposées depuis l’âge de seize ans l’empêchaient de savoir si son corps fonctionnait. D’une certaine manière, elle fut rassurée d’être enceinte, car elle s’est alors sentie complète : femme et mère à la fois. Mais dans la notion de mère, il n’y avait pas l’enfant. Il ne s’agissait que de corps, un corps enceint, disant que le fantasme de grossesse avait trouvé son but. Son corps avait pris sens, c’était un corps qui pouvait porter un enfant, et donc la faire entrer dans l’univers maternel, sans avoir à  quitter l’univers féminin. Elle était enceinte, donc différente de l’homme avec lequel elle vivait. Mais à travers cette représentation l’enfant n’avait pas de place. Enceinte oui, mais sans objet. Cette grossesse venait confirmer la différence des sexes, mais ne venait pas s’inscrire dans la succession des générations, ni dans la transmission. Il s’agissait d’autre chose.
La déception de Madame R est proche de l’effondrement et la dépression sous-jacente apparaît brutalement. Après avoir réalisé l’IVG, elle est effondrée de ne pas se reconnaître : elle n’en revient pas de n’avoir pas pu conserver l’enfant en elle, elle a préféré faire comme s’il n’avait jamais existé. Et sa vie s’effondre.
Ce n’est qu’une fois le geste accompli que le manque se révèle. L’enfant ne prend corps que parce qu’il n’est plus là. Dans la réalité, l’enfant a disparu, alors qu’apparaissent la culpabilité et l’effondrement. Un ratage a eu lieu, elle sait qu’elle ne pourra pas s’en remettre.
Lors d’une IVG, la femme ne voit pas le produit de la perte. Lorsque les traitements ont eu lieu, qu’une insémination fut réalisée et que la grossesse a commencé, Madame R avait eu une échographie venant dire que l’enfant était bien là, à l’intérieur d’elle-même. Elle l’avait vu. Elle a alors interprété cette réalité comme la réalisation de son fantasme de grossesse, fantasme de grossesse qui s’était inscrit, comme pour chaque homme et pour chaque femme, dans la construction de son identité sexuée. Ce n’est que lorsque l’IVG a été réalisée, c’est-à-dire lorsque l’enfant dans sa réalité a brutalement disparu, que sa représentation a paradoxalement pris place. L’objet est apparu lorsque le fantasme a été réalisé. Mais le passage de l’état de fantasme à celui de réalité a provoqué un effroi, un choc, ce que Lacan nomme « le réel ».
Elle partira très vite, fuyant le regard, envahie par sa douleur, en ayant cependant logé dans le creux de sa main l’adresse d’un psychanalyste.

Le fantasme de grossesse est distinct de l’enfant à venir. Cependant l’enfant n’en est pas un objet totalement séparé. Il est en effet question de l’enfant en soi et de l’enfant à venir. Les places de l’infantile et de l’actuel sont très intriquées.
D’un point de vue clinique, le fantasme de grossesse est évoqué par les patients, hommes et femmes, lors de situations très différentes : lors d’un accueil d’embryon, d’un don de sperme, d’ovocytes, ou d’embryons, lors de grossesses issues d’un don de gamètes. Mais aussi lors d’une hospitalisation en grossesse pathologique lorsque l’avenir de l’enfant est incertain. Les couples évoquent aussi ce fantasme lorsqu’ils perdent un enfant in utero. Et on l’entend encore lorsqu’une femme fait un consentement à l’adoption tout en continuant sa grossesse jusqu’au bout. Peut-être réalise-t-elle alors inconsciemment un fantasme de grossesse, dissocié de la représentation de l’enfant lui-même. L’homme à son tour évoque parfois un fantasme de grossesse alors qu’ayant découvert leur infertilité, il s’identifie à sa femme enceinte, ou à sa mère qui l’a porté, et consulte en AMP.
On pourrait dire que le fait de douter de sa propre fertilité est en soi un événement traumatique. Serait-ce le fait de n’avoir pas d’enfant qui est traumatique ? Ou le trauma est-il logé ailleurs dans d’autres champs ? A quel trauma les couples sont-ils donc confrontés lorsqu’ils apprennent qu’ils sont peut-être infertiles ?
Le désir d’enfant se construit tout le long de la vie de l’enfant puis de l’adolescent, et c’est dans la rencontre de cet homme et de cette femme qu’il va soudain prendre corps. Nous avons beaucoup travaillé avec Mireille lors de son séminaire intitulé « L’autre folie des femmes », la manière dont se construit le désir d’enfant : la petite fille tourne son désir vers sa mère, avoir un enfant avec la mère, puis un déplacement opère en direction du père : avoir un enfant du père. Puis un déplacement se produit encore, ce n’est plus vers le père qu’elle se tourne, mais vers l’amant, l’amant de jouissance, comme nous en a parlé Jacqueline Scheffer dans sa conférence en Septembre dernier[2], qui va peut-être lui permettre par la constance de son désir de passer du statut de fille de sa mère et de son père à celui de femme, et à celui de mère. Toute la difficulté de la fille sera de pouvoir articuler constamment et tout le long de sa vie ces deux identités : « être une femme » et « être une mère ». La boucle est bouclée, il a bien fallu aller en chercher un autre, un autre que la mère et que le père, pour arriver à la résolution du conflit oedipien, dont on pressent bien qu’il n’est, pour la fille, jamais totalement résolu malgré tout.
Le désir de porter et de mettre au monde un enfant, le désir d’avoir un enfant se construit donc, avec des aléas permanents. Lorsque le couple envisage un enfant à venir, il s’agit habituellement d’un homme et d’une femme qui vont avoir à s’accorder autour de ce désir. Le trauma lié à l’évocation voire à la révélation d’une infertilité est donc un événement vécu par deux personnes différentes, un homme et une femme qui d’une part ont construit d’une manière différente cette représentation du fait de leur différence d’identité sexuée et qui sont d’autre part issus de deux histoires différentes, histoires infantiles réactualisées.
L’évocation d’une infertilité, quelle soit confirmée ou pas, provoque un choc, une impossibilité à penser, un barrage de l’avenir, mais aussi de la honte, de la culpabilité et une immense colère, colère qui n’a pas les mêmes racines pour l’homme et pour la femme. Face au réel envahissant, face à ce trou impossible à nommer, les mécanismes de défense pourraient s’organiser sur le mode du déni et du clivage. Cependant les couples que nous rencontrons viennent dire leur impuissance, leur désespoir et leur colère. Dans quel clivage, dans quel déni sont-ils ?
Si l’on reprend ensemble l’histoire de Madame R, il semble pour Madame R que le fantasme de grossesse ne soit pas complètement en lien avec le désir d’enfant. Disons que l’un et l’autre se situent sur deux plans différents : avoir un enfant avec cet homme et rester femme. La question maternelle arriverait de surcroît. Le clivage serait installé à cette place toute particulière qui scinde le parcours du désir d’enfant : être une femme et être une mère. Pour Madame R, il y aurait d’abord un fantasme de grossesse, qui lui permettrait, fantasmatiquement parlant, de se construire en tant que femme, puis un désir d’enfant qui y serait associé, voire qui en serait la conséquence. La grossesse ne venant pas se mettre en signifiant d’enfant, mais plutôt dans une relation très narcissique de la femme avec ce qu’elle est, elle, avec son propre corps, et avec son identité sexuée. On pourrait se poser la question d’une autre manière : « Et si l’enfant n’arrive pas, c'est-à-dire si je ne suis pas enceinte, pourrai-je rester femme ? Pourrai-je conserver ce statut tout particulier qui me différencie des hommes, qui fait qu’en portant un enfant, je deviens mère et je reste femme ? »
Ce que nous observons, c’est que lorsqu’un couple est confronté à une infertilité, l’homme et la femme vivent une situation extrêmement angoissante, qui provoque effroi et sidération. Car leur identité sexuée qui s’était construite tout au long de leur vie risque de se désorganiser, devient vulnérable. Ils craignent alors de ne pas pouvoir conserver leur identité, de sombrer dans l’indifférenciation sexuée. Ce trauma, provoqué par la représentation d’une infertilité qui n’était pas envisageable, pas pensable, les confronte à un réel angoissant.
A quoi ferait donc référence ce réel ? Au cours de son séminaire « L’identification », Lacan parle sans cesse du retournement et de l’inverse. Il parle surtout d’une phrase de Kant « Ein leerer Gegenstand ohne Begriff (un objet vide de concept sans saisie possible avec la main). Leer en allemand signifie vide, inoccupé, vacant, vide de sens. Lacan va jouer ave le mot allemand et le retourner. « Leer » devient « réel ». Ce mot devient un nouveau concept. Le réel de Lacan, c’est un trou, toujours déjà vide, sans fond, dans lequel le signe de l’éternité se trouve représenté en creux. Ce trou, cet espace, existe à condition que la voie de la castration ait pu être symbolisée. A ce concept sont associés l’art, l’autre, l’amour. Tenter de combler le réel n’a pas de sens, contrairement au champ de la réalité qui ne cesse de demander à être satisfaite et comblée. Le féminin s’inscrirait dans ce réel, ce creux, dans lequel l’éternité se trouve représentée.
Mais les couples que nous rencontrons ne vont pas se résoudre si facilement à cette castration qui s’inscrit dans la réalité du corps. Des mécanismes de refoulement, de déplacement, de déni, de clivage, de sublimation, vont permettre l’apparition d’un mouvement. Ils vont tenter de se protéger, de se détourner de l’effroi, du gouffre dans lesquels ils sont brutalement plongés, de se protéger de ce réel envahissant et tisser autour de l’objet de leur désir des représentations sur lesquelles ils vont pouvoir s’appuyer et penser. C’est à ce moment-là que nous les rencontrons, c’est alors qu’apparaît, dans un mouvement de retour du refoulé, le fantasme de grossesse, chez l’homme et chez la femme.
Ce que nous venons repérer et soutenir c’est ce mouvement, c’est l’ensemble de ces mouvements.
La question que nous nous posons aujourd’hui est de savoir quelle est la nature du fantasme de grossesse. Est-il le moyen d’intégrer le trauma, est-il une tentative de formation de compromis, est-il une tentative de refoulement ?
Nous constatons que les couples ont besoin d’adresser à un autre ce qui vient les persécuter.  Est-ce à un grand Autre qu’ils s’adressent ? Parfois cette adresse à l’autre est difficile, voire impossible, le trauma fige le temps et la pensée, il vient barrer le détour par l’autre, le rend impossible et le couple reste alors seul face à son angoisse, ne pouvant à aucun moment faire part à un autre de sa souffrance.
Mais les couples qui s’adressent à la médecine pour satisfaire leur désir d’enfant tentent dans un premier temps de résoudre dans la réalité le conflit qui les obsède. Ce n’est souvent que dans un deuxième temps, alors que la réalité du corps ne répond pas à la demande, qu’ils consultent et s’adressent à l’analyste dans une demande d’une nature toute différente. La question est alors centrée sur soi. Elle est d’ordre narcissique, elle touche à l’infantile, à la question de la différence des sexes, et aux fantasmes originaires de la scène primitive, de la séduction, de la castration. Un mouvement opère, élargit la demande dans un champ symbolique qui petit à petit se révèle, mettant en évidence la place du désir et le lien à des représentations inconscientes refoulées. Nous constatons alors que la place de « l’Autre secourable », comme le nomme Monique Schneider[3], y est essentielle et va permettre que s’articule le réel au symbolique et à l’imaginaire. Parfois, en fin de consultation, dans un mouvement d’élaboration et de mise en mots, la femme s’excuse presque et dit : « Je ne sais pas pourquoi je vous dis tout ça, ce n’était pas le but de notre rencontre. » Peut-être n’était-ce en effet pas le but, mais c’en était le sujet. La consultation va permettre que s’ouvre une autre dimension qui n’était pas directement imaginable et qui va avoir un effet de réassurance. Un tricotage va avoir lieu qui inscrit la demande d’enfant dans l’histoire de chacun, et permet à l’homme et à la femme de reprendre une position subjective.
Pour que ce mouvement opère, l’analyste va avoir à se dégager de cet objet exprimé avec force : l’enfant. Il va aussi falloir qu’il se dégage de cette position d’Autre, car il ne va pas se mettre en position de sujet supposé savoir. Ce n’est pas l’enfant qui devient l’objet de ce travail, mais la manière dont l’un et l’autre, l’homme et la femme, vont pouvoir se confronter à la frustration et à la castration, soutenus, contenus par un autre et son désir. Le fantasme, dans son expression, va permettre que se mettent en lien le corps et le psychisme, l’infantile et le réseau de relations dans lequel ils ont été inévitablement plongés au moment de leur propre naissance et au cours de leur vie.
Car finalement quel est le risque ? L’homme et la femme risquent-ils d’en mourir ? Le risque serait peut-être qu’en ne pouvant pas porter un enfant, la femme c’est-à-dire celle qui autrefois a désiré un enfant de sa mère puis de son père, et a dû en désespoir de cause se tourner vers l’amant de jouissance, à qui elle certifie d’ailleurs qu’il est le premier et le restera pour toujours, se voit annulée dans sa revendication sexuée. Le risque serait qu’il n’y ait plus de différence entre « être un homme et être une femme », et qu’elle doive remettre sur le métier le tissage précis et laborieux qui l’a faite devenir une femme.
De son côté, pour obtenir l’enfant convoité, né de sa descendance, l’homme ne peut qu’en passer par une femme, et notamment par le ventre d’une femme. Dans son choix d’objet d’amour qu’est la femme, considère-il d’emblée la promesse de l’enfant à venir ? Lorsqu’il tombe amoureux de sa femme, quelle place prend pour lui leur fertilité, la sienne, et celle de sa femme ? Le mouvement psychique qu’il va devoir faire lui est très personnel : il va falloir que le sexe féminin qu’il a investi de manière sexuelle puisse être aussi investi pour permettre le portage de l’enfant. Comment l’homme va-t-il faire pour supporter ces représentations effrayantes d’un sexe féminin « uniquement sexuel » qui deviendrait obligatoirement, s’il désire un enfant avec cette femme, un objet de portage ? L’objet de portage reste-t-il sexuel ?
Freud avait étudié la couvade chez les hommes et les manifestations somatiques de l’homme pendant la grossesse de sa femme[4]. Lors des consultations, certains hommes expriment un fantasme de grossesse : « Nous venons vous voir, dit l’un d’eux en associant son propre désir et celui de sa femme, car nous sommes inquiets. L’enfant n’arrive pas. Nous voudrions porter un enfant ».  « Pourrais-je porter un enfant à la place de ma femme ? », se demande un autre homme. Le fantasme de grossesse, qui avait été refoulé chez les garçons, subit alors un retour du refoulé.
Un couple consulte. L’homme prend le premier la parole : « Nous voulons un enfant. Nous voulons porter un enfant », dit-il. Sa femme ne montre aucune surprise, c’est une évidence pour l’un et pour l’autre, il n’y a pas de différence, le retour du refoulé permet ce déplacement, accepté par l’un et par l’autre tout au long de la consultation. Le fantasme de grossesse émerge, dans une sorte de déni de la différence des sexes. « Si je pouvais, dit encore un autre homme en présence de sa femme, je porterais à la place de ma femme ».
Les hommes en désir d’enfants ainsi que ceux qui vont devenir pères racontent par exemple un projet professionnel dans lequel se dessine à leur insu le chemin de la grossesse et de l’accouchement. Parfois, certains présentent une symptomatologie grave, tel un incident somatique équivalent à l’accouchement.
L’analyste au cours de la cure est lui aussi l’objet d’un fantasme de grossesse[5] : lorsque Lacan propose de raccourcir la séance et l’arrête brutalement, soit par ennui, écrit Jacques André, soit autour d’un bon mot, il provoque un coup, il fabrique un trauma. Jacques André évoque le cas d’une cure entre Lacan et un analysant : la première séance s’arrête brutalement pour l’analysant, sous l’injonction de l’analyste ennuyé par les discours sans fin de l’analysant. Lors de la séance suivante, l’analysant porte à son analyste « le plus beau des cadeaux », dit Jacques André. Il évoque en effet un fantasme de grossesse anale avec le rêve de sa résolution par césarienne. Jacques André propose de considérer ce fantasme comme l’accomplissement du désir de Lacan : briser le discours pour accoucher d’une parole. Scène primitive réactualisée entre un analyste qui agit « par derrière », dit-il et un patient en position passive et féminine.
Nous pourrions faire quelques hypothèses concernant le fantasme de grossesse chez l’homme en nous appuyant notamment sur un rêve de Freud, qui s’intitule : « Le rêve de Madame Doni[6] ». L’homme pourrait être en proie au doute concernant sa paternité, par exemple, ou bien la grossesse convoquerait à la fois l’idée de la naissance et l’idée de la mort. L’attente de l’accouchement peut être aussi vécue de manière anxieuse pour les hommes, et faire émerger des représentations d’effroi, de morcellement, de mort[7]. Ils craignent parfois, sans pouvoir le dire, que leur femme ne survive pas, que l’enfant soit difforme, qu’un drame arrive et qu’ils ne puissent pas faire face.
L’homme serait d’autre part confronté au retour du refoulé de désirs infantiles de faire un enfant à la mère, voire comme la mère, d’éliminer tout rival possible, enfin d’être immortel. La parole de l’homme en cours de consultation, véritable métaphore d’une gestation, est souvent émaillée de leurs manques qu’ils déplorent. Face à leurs « incapacités », ils « délèguent », disent certains. Proximité à la fois recherchée et redoutée avec leur propre mère, ils ont le fantasme de se retrouver soit emprisonnés dans le ventre maternel, soit confrontés à l’enfant lors d’un rapport sexuel, ce qui signe la résurgence de l’infantile. L’identification à la femme enceinte leur permet peut-être de tenir à distance l’infantile et le double danger que représentent la mère archaïque annihilante et le contenu du ventre maternel, enfant ou phallus paternel.
Le défaut de symbolisation du manque en leur propre corps, l’identification à la femme par détournements identificatoires successifs, la résurgence en eux d’un petit Oedipe qui risquerait de provoquer la mort de leur mère, telle Jocaste, non pas directement et avec l’intention de faire mourir la mère, mais une fois le dévoilement de l’interdit de l’inceste réalisé, provoqueraient le retour du fantasme autrefois refoulé.
Or l’homme, face à la massivité des représentations maternelles et féminines peut-il toujours être en position phallique, permettant que s’articule le féminin en lui et en sa compagne ? Ou bien va t’il laisser émerger le féminin en lui, féminin refoulé, mais construit, qui va leur permettre de se retrouver ?
Les petits enfants découvrent un peu avant l’âge de deux ans qu’ils sont des filles ou des garçons[8]. Ce n’est qu’un peu plus tard, vers trois ans que le petit garçon découvre et peut exprimer que ce n’est pas lui qui portera les enfants, ce sont les filles. Le petit garçon découvre à cet âge une dimension structurelle liée à la différence des sexes. Quant à la petite fille, tout au long de sa vie, son corps vient marquer la temporalité liée à la grossesse[9]. Chaque mois, depuis son adolescence, elle apprend à reconnaître les signes de son corps qui un jour peut-être lui révèlera qu’elle est enceinte. Or les femmes que nous rencontrons apprennent alors qu’elles sont adultes depuis bien longtemps que peut-être elles ne pourront pas porter d’enfant. La castration liée à cette frustration intervient en un temps bien différent de celui des hommes. L’équilibre entre l’homme et la femme est rompu, ils ne vivent ni de la même façon ni au même moment de leur développement physique et psychique la question de la perte et de la castration. Pour la femme, il s’agit d’un traumatisme qu’elle va devoir travailler afin d’en tenter l’élaboration. Pour l’homme, le travail psychique d’élaboration avait été fait lorsqu’il était tout petit. L’annonce de l’infertilité réactualise le trauma et la perte.
Nous venons de voir que le fantasme de grossesse n’est pas équivalent au fantasme d’avoir un enfant. Il est plutôt le fantasme de la création d’un lieu, d’un espace, d’un temps, permettant de porter. Le fantasme de grossesse suggère qu’il pourrait s’orienter vers la création d’une forme. Cette forme, cet objet vient fantasmatiquement marquer la différenciation entre intérieur et extérieur, entre soi et non-soi.
La question que nous pourrions nous poser maintenant serait d’ordre topologique : à quel moment, dans le développement de l’enfant, se situe le fantasme de grossesse ? Est-il ante ou post-œdipien ? Le sujet ne rencontre pas au cours de son développement les fantasmes originaires, comme il rencontrerait le complexe d’Œdipe. Le sujet est porté par la structure à l’intérieur du fantasme, c’est-à-dire à l’intérieur d’une configuration de désirs inconscients. Freud montre, au travers de l’analyse d’une patiente paranoïaque qui déclare avoir été observée pendant qu’elle était couchée avec son amant et avait entendu un « petit bruit », le déclic de l’appareil[10] qu’un élément perceptible a fourni l’indice. C’est le réel. Derrière ce délire, Freud retrouve la scène primitive : le bruit, c’est le bruit des parents qui réveille l’enfant, c’est aussi celui que l’enfant redoute de faire, et qui trahirait son écoute. C’est à partir de ce bruit que toute l’élaboration fantasmatique de la patiente a pris. Freud montre ainsi que l’origine du fantasme est intégrée dans la structure même du fantasme originaire. Freud insiste sur l’importance de ce qui est entendu. Ce bruit active le fantasme originaire que Freud appelle « le fantasme typique de l’écoute contenue dans le complexe parental ». Fantasme d’écouter qui fait partie du fantasme de scène primitive qui est lui-même un fantasme originaire.
Pour Lacan, en 1964, le réel supporte le fantasme et le fantasme protège le réel. La place du réel va du trauma au fantasme[11]. Le fantasme n’est jamais que l’écran qui dissimule quelque chose de tout à fait premier dans la fonction de la répétition, dit Lacan. Le réel est justement ce qui résiste à la symbolisation, car le réel est « impossible », traumatique, il ne peut être approché que par l’intermédiaire du fantasme.
Le fantasme de grossesse serait alors l’écran qui dissimule l’angoisse liée à la différence des sexes.
On pourrait nommer « trauma » un événement et sa « fiction », soit toutes les histoires qui l’environnent. Ce qui permet d’en considérer deux versants : d’une part celui qui est touché au réel, au sens de la jouissance, et d’autre part celui qui touche au symbolique et à l’imaginaire, c’est-à-dire l’élément signifiant et l’élément signifié.
Le trauma laisse pour toujours un reste. Le trauma écrit le réel et sa fiction. L’événement traumatique permet de tirer le fil pour accéder à la structure. La rencontre traumatique fait surgir un réel jusque-là dissimulé par « l’écran du fantasme », révélant au sujet l’horreur d’une jouissance insoupçonnée. Le fantasme de grossesse permettrait-il alors de révéler le trauma lié au manque et à la castration, trauma inscrit dans la reconnaissance de la différence des sexes ? Le fantasme de grossesse met à l’épreuve le savoir de l’homme sur les origines, sur la différence des sexes et sur le pouvoir de la femme d’enfanter. L’homme et la femme interrogent ainsi l’Autre féminin sur ce qui n’est et ne sera jamais eux et sur leur propre naissance.
Dans l’élaboration de ce fantasme de grossesse, l’être humain se prépare de manière inéluctable à la castration. Il est confronté à la reconnaissance de la différence des sexes. Dans ce rapport au manque et à la castration, l’individu, homme ou femme, après avoir halluciné l’objet qui serait celui qui le comblerait est confronté à la désillusion. Face à l’enfant qui n’arrive pas, à ce fantasme de grossesse qui reste en suspens, l’être humain est confronté à l’envie de matrice, l’envie de pénis, à la castration, et au refoulement. Or l’enfant n’est qu’un substitut, il n’est pas l’objet du fantasme. Il est un leurre. De plus une fois qu’il sera né, il sera lui-même agissant pour surtout ne pas se mettre en position d’être l’objet de ses parents. Il semblerait que pour sortir de l’impasse subjective, il faille permettre que réel, symbolique et imaginaire puissent à nouveau se lier afin qu’apparaisse l’objet de l’angoisse, détaché de l’enfant à venir.
Nous avons vu que le fantasme de grossesse est en lien avec la sexualité infantile et avec l’identité sexuée de l’homme et de la femme. Or Lacan, dans le Séminaire sur la relation d’objet, s’attachant au petit Hans, fait un lien en ce qui concerne la sexualité à partir des notions de réel, imaginaire et symbolique. Pour lui, « c’est alors que le complexe de castration est à la fois franchi, mais sans pouvoir être pleinement assumé par le sujet, qu’il se produit une identification avec une sorte d’image brute du père, image portant les reflets de ses particularités réelles dans ce qu’elles ont de pesant voire d’écrasant. Nous voyons par là, dit-il, se renouveler une fois de plus le mécanisme de la réapparition dans le réel, mais cette fois, d’un réel à la limite du psychique, à l’intérieur des frontières du moi – d’un réel qui  s’impose au sujet d’une façon quasi hallucinatoire, dans la mesure où ce sujet à un moment donné, décolle de l’intégration symbolique du processus de castration.[12] »
Pour conclure enfin et donner la parole à Caroline, je reprendrai cette notion de grand Autre abordée avec vous dans mon introduction. Si celui qui est en position d’écouter, et peut-être de chercher à voir, à soulever le voile, se positionne en sujet supposé savoir, il perd la relation à l’autre, il la disqualifie, il empêche l’émergence d’une subjectivation et se prépare au désastre d’une relation impensable. Le mouvement que nous tentons de faire avec Caroline est peut-être de cet ordre-là, il s’agit de conserver une position de sujet désirant afin que s’y articule le désir de l’autre.


Caroline Ghizzi-Carimantran :
Je remercie Marie-Laure de m’avoir proposé d’échanger avec vous cet après-midi et d’être sa « discutante ». Ce terme me paraît tout à fait approprié  à notre relation à toutes les deux, il s’est présenté à moi comme un prolongement de ces longues conversations que nous avons, à la maternité, à propos de la clinique et de la psychanalyse telle qu’elle peut y être appliquée. Ce lieu où nous exerçons toutes les deux, où nous nous sommes retrouvées après s’être rencontrées durant nos études, et où nous sommes devenues amies, est en effet un lieu très particulier. Comme Marie-Laure le reprend si finement dans son texte, nous sommes amenées à faire en ce lieu des allers retours entre la réalité de la grossesse qui se présente ou pas, les transformations du corps, le rêve, l’infantile, les fantasmes, la souffrance et l’angoisse. Il est donc précieux pour moi d’y travailler à deux, de faire circuler la parole et la pensée entre nous, alors que la matière clinique touche d’aussi près à l’archaïque.
Dans son travail sur le fantasme de grossesse, Marie-Laure a expliqué comment celui-ci circulait de façon particulière pour les couples rencontrés en assistance médicale à la procréation et chez chacun de nous. Je me propose donc, dans le prolongement de son exposé, de revenir sur la particularité de cette clinique de l’infertilité  et d’explorer le devenir des fantasmes chez les patientes tels qu’ils me semblent apparaître lors des consultations.
Les progrès de la médecine ces dernières années en termes de contraception et de procréation ont permis d’espérer maîtriser les mystères de la fécondation. Or il est très complexe de savoir ce qui relève d’une origine psychique ou biologique dans l’infertilité, tant il y a une influence réciproque de l’un sur l’autre. L’infertilité peut, bien-sûr, être traitée comme un symptôme, il s’agirait alors d’un refus conscient ou inconscient de procréer. La peur de la grossesse ou son refus inconscient pourrait entraîner directement l’infertilité, de même par exemple que la question de la transmission impossible entre mère et fille du maternel. Ainsi, certains traitements se révèleront inefficaces pour des couples chez qui aucun problème somatique n’a été détecté, alors que pour d’autres une « grossesse surprise » se présentera quand tout traitement aura été suspendu. Mon propos, aujourd’hui, n’est pas de réfléchir à ces limitations conscientes ou inconscientes qui barrent l’accès à la grossesse et à la parentalité, mais d’aborder les mouvements psychiques en jeu lors des consultations avec ces patientes.
Lorsqu’elles font la démarche de venir parler à une psychologue à la maternité, elles sont dans une grande détresse, c’est ce qui motive leur prise de rendez-vous. Elles souffrent et elles sont angoissées. Elles ont besoin d’adresser à l’autre leur ressenti, un autre qui pourra accueillir de façon bienveillante, et sur un autre mode que celui du médical, ce qu’elles traversent. Elles arrivent après un parcours de déjà parfois plusieurs années en assistance médicale à la procréation, souvent douloureux, et qui a mis à l’épreuve leur corps, leur moral et aussi leur couple. Elles s’en sont remises à la médecine, à ce corps médical, pour obtenir ce que la nature paraissait refuser de leur donner. Elles se plient alors aux demandes des équipes, aux rythmes qu’elles leur imposent concernant leur intimité, la sexualité du couple, les traitements. Elles se soumettent à ce grand Autre du médical qui ordonne (perdez du poids, arrêtez de fumer, les piqûres sont à heures fixes, etc.), et qui accordera ou pas l’enfant tant espéré. Devenues passives, elles se sont transformées en objet de la médecine, ayant ainsi l’impression de perdre leur place de Sujet désirant. Même si les résistances du Sujet, qui ne veut pas disparaître pour devenir objet de l’autre, se manifestent par des actes manqués ou des somatisations qui vont bien souvent déconcerter les équipes médicales : ainsi telle femme oubliera d’aller chercher son traitement, une autre n’aura pas la vessie pleine lors de l’échographie rendant impossible le prélèvement de ses ovocytes, ou encore le corps réagit aux traitements par une hyperstimulation des ovaires qui met en péril la fertilité par la suite.
Ces phénomènes pourront être compris après coup, justement au cours des consultations où les patientes pourront entendre qu’une résistance a pu s’exprimer alors. Mais il ne s’agit pas seulement  d’une résistance à la maternité, mais bien plutôt d’une résistance face au risque de leur disparition en tant que sujet. Comme l’a fait entendre Marie-Laure, notre rôle à la maternité est de soutenir la position subjective du sujet. L’enjeu est alors, non pas une élucidation des raisons inconscientes de l’infertilité, même si elles peuvent advenir au cours du travail, mais un accompagnement des mouvements psychiques provoqués par ce traumatisme que peut représenter l’annonce d’une infertilité et le fait de devoir recourir au médical pour avoir un enfant.
Lorsque ces patientes arrivent en consultation, elles disent leur culpabilité de ne pas pouvoir porter d’enfant et leur honte aussi de  devoir passer par l’assistance médicale à la procréation, se demandant « ce qui cloche chez elles », « ce qu’elles ont pu faire pour mériter cela ». Lorsque la médecine donne une raison à l’infertilité, elles peuvent être partiellement soulagées, mais l’imaginaire reste actif, les idées d’autopunition reviennent régulièrement alimenter la culpabilité : comme par exemple une IVG dans le passé, la décision de repousser le moment de concevoir un enfant, etc. La demande peut être alors une quête de sens de l’infertilité, adressée au clinicien, qui, comme par magie, en donnant l’accès aux raisons cachées de la difficulté à tomber enceinte, permettrait au verrou de s’ouvrir,  et au « miracle » de se produire. Le psychologue peut être alors considéré comme le dernier recours face à un corps qui ne répond pas aux demandes conscientes de grossesse. Il me semble important de se garder justement d’alimenter la quête de sens, de répondre à la demande d’une interprétation ou d’un savoir détaché du sujet qui conduirait à donner « La » raison de l’infertilité. L’accompagnement permet, au contraire, à la patiente de surmonter le traumatisme que peut représenter pour elle cette difficulté, afin que celle-ci puisse devenir représentable et prendre sens pour elle dans la singularité de son histoire. Les consultations peuvent permettre alors de passer du traumatisme de l’annonce de l’infertilité, de ce blanc de pensée, qu’évoquait Marie-Laure, à une représentation de soi qui n’est plus laissée béante, dans l’impensé de la découverte de l’infertilité.
Pour reprendre les paroles de Marie-Laure, ce qui me paraît être un moment tout à fait important de basculement pour les femmes dans la détresse et l’angoisse, c’est lorsque, en citant Marie-Laure : « au fur et à mesure du temps et des échecs qui vont émailler le parcours médical auquel sont soumis les couples, le désir d’enfant s’exprime progressivement sous la forme d’un besoin, besoin d’avoir un enfant. » Il me semble que c’est à partir de là que commencent à surgir l’envie et la colère par rapport aux autres femmes enceintes ou déjà mères.
On entend, par exemple, « elles en ont un et pas moi », «  elles me mettent face à ce que je n’ai pas ».
Lors des consultations, des patientes, pourtant bienveillantes par ailleurs par rapport à leur entourage, peuvent énoncer des paroles et des jugements d’une grande violence par rapport aux mères ou aux femmes enceintes. Elles leur dénient leur capacité à s’occuper de l’enfant à venir, elles se réjouissent d’une difficulté rencontrée dans un couple lors de grossesse, etc... Elles ont parfois envie de les agresser et de leur prendre leur bébé, même s’il ne s’agit là que de rêveries et qu’elles savent qu’elles ne passeraient pas à l’acte. Elles ont parfois de grandes difficultés à voir leurs amies ou leurs sœurs enceintes, craignant ce que cela pourrait provoquer en elle. Chaque annonce d’une grossesse autour d’elle est vécue non seulement comme une blessure, mais aussi comme une agression ; Par exemple, une patiente me disait, en parlant de sa sœur : « elle aurait pu attendre que je sois enceinte aussi avant d’attendre un deuxième enfant ». Des sentiments de persécution peuvent alors surgir dans des réflexions comme : « pour tout le monde, ça avance sauf pour moi ».
L’angoisse par rapport au temps qui passe est alors prégnante. Une patiente me disait : « l’horloge tourne contre moi. ». Cette formulation renvoie à la question de la mort, nous aurons l’occasion d’y revenir par la suite.
Elles expliquent refuser de porter un nouveau-né dans leur bras ou craindre « qu’on leur colle dans les bras », alors qu’elles espèrent en porter un dans leur ventre. Ces femmes se disent alors déconcertées par ce qu’elles ressentent : « je ne me reconnais pas », se demandant alors « d’où cela leur vient ? »
Le surgissement de cette violence inconsciente, qui ne peut plus être refoulé, et qui prend la forme d’une inquiétante étrangeté, va susciter une forte angoisse.
Que vient révéler cette angoisse quand elle apparaît face à une femme enceinte ou à une mère de nouveau-né ?
L’hypothèse que j’aimerais partager avec vous, est que, dans l’attente de la grossesse, qui dure et qui semble être une attente sans fin,  l’enfant du fantasme et son lien avec le désir inconscient devient de plus en plus actif et envahit le champ du psychisme.
Lorsqu’une femme souhaite être enceinte, cette demande consciente correspond, en partie à un désir inconscient, un désir infantile. La psychanalyse a bien montré le décalage entre la demande consciente et le désir qui, lui, est inconscient. Dans l’inconscient, la question de l’enfant et du désir qui y est associé correspond à différents mouvements et fantasmes. Au cours de la traversée de l’Œdipe, la petite fille demande au père un bébé en substitution du phallus. Ce bébé est aussi un désir adressé à la mère phallique de la petite enfance et à sa toute puissance. Le bébé, dans le fantasme, peut devenir un objet de complétude narcissique d’une femme manquante puisque soumise, comme tout humain, à la castration. Le désir du sujet par rapport à la question de l’enfant, de porter l’enfant, est donc pris dans le réseau de ses fantasmes. Dans le psychisme de la femme, ce bébé fantasmatique inconscient va infiltrer de projections l’enfant réel lorsqu’il viendra au monde. C’est particulièrement le cas au cours de la grossesse où les filtres habituels du refoulement et de la censure sont moins efficaces. Mais l’enfant de la réalité, si la mère n’est pas psychotique, pourra être reconnu comme tel quand il arrivera avec ses qualités propres et ne sera pas uniquement pris dans les projections maternelles.
Mais quel est le devenir de ce fantasme quand la grossesse ne vient pas le confronter à la réalité ?
C’est, à mon sens, ce qui se traduit par l’envie dans le rapport aux autres femmes et à leur bébé nouveau-né ou à venir.
Le fantasme inconscient, qui a pris forme dans la petite enfance de la femme, revient sous une forme active chargée de haine et de violence par rapport à la mère préœdipienne et œdipienne, par rapport au père œdipien aussi qui refuse de donner à la petite fille ce qu’elle désire et qui le garde pour une autre femme. Peuvent se réveiller également une ancienne rivalité fraternelle, une fragilité narcissique liée à la castration, etc… C’est le versant de haine du fantasme qui se manifeste alors dans ces mouvements de violence.
Le fantasme est une construction imaginaire qui tente d’éviter au sujet la rencontre avec le réel de la castration et de la perte. Dans tout fantasme il y a une part de haine et d’agressivité adressée à l’autre. La question de l’envie se joue de façon très précoce chez l’enfant. Nous pouvons à ce propos citer Mélanie Klein et ses travaux concernant la relation à la mère archaïque. Ainsi, elle décrit ainsi l’envie dans son livre « Envie et Gratitude »  [13] : « L'envie est le sentiment de colère qu'éprouve un sujet quand il craint qu'un autre ne possède quelque chose de désirable et n'en jouisse ; l'impulsion envieuse tend à s'emparer de cet objet ou à l'endommager. » […] « L'envie, elle, ne vise pas seulement à la déprédation du sein maternel, elle tend en outre à introduire dans la mère, avant tout dans son sein, tout ce qui est mauvais, et d'abord les mauvais excréments et les mauvaises parties du soi, afin de la détériorer et de la détruire. Ce qui, au sens le plus profond, signifie détruire sa créativité ». On entend là la part de haine et de destruction liée à ce fantasme dans la première relation à la mère comme étant constitutif du lien. Pour la femme en attente d’enfant, la femme enceinte se transforme en objet d’envie et c’est cette capacité maternelle qu’elle va attaquer chez elle car elle ne peut pas l’obtenir. Ne pouvant avoir l’objet bébé (mis à la place fantasmatique du sein), elle projette les mauvaises parties d’elle dans la femme enceinte.
Je remercie Monique Tricot qui m’a fait part du travail intéressant menée par Pascale Hassoun à propos de l’envie et qu’elle reprend notamment dans un article intitulé « L’envie » publié dans la revue Filigrane[14]. Ainsi, elle explique ce qui est pour elle l’envie du côté des femmes, je la cite : « L'envie, définissant un rapport d'inclusion, se trouve presque obligatoirement dans le rapport mère-fille. Elle se révèle particulièrement vive lorsqu'il s'agit d'opérer une différenciation sans élément qui fasse tiers. Avant que soient trouvés les points d'identification spécifiant chacune d'elles, la différenciation passe par l'envie et la haine. Le parcours œdipien de la petite fille est semé de déceptions, reproches, demandes de réparation d'un dommage. […] L'envie serait ce qui reste de la dimension imaginaire infinie qui soude toute petite fille à sa mère. ». Dans la relation mère-fille, l’envie est constitutive du lien et des processus identificatoires, depuis la toute petite enfance puis durant la période œdipienne et ensuite à l’adolescence.
Lorsqu’une femme est enceinte, il y a une réactualisation de ces mouvements anciens, ceci participe au travail psychique nécessaire pour devenir mère. On le perçoit notamment lors des consultations avec les femmes enceintes, elles attaquent beaucoup leur mère, ou leur belle-mère, leur reprochant d’être soit trop là, soit pas assez, en tout cas de ne jamais répondre à ce qu’elle leur demande. Quand une patiente n’arrive pas à tomber enceinte, c’est toujours en partie à sa mère qu’elle le reproche, la rendant inconsciemment responsable de ne pas lui avoir transmis le maternel et réactivant ainsi cette ancienne haine. L’envie du pénis de la petite fille transformée en envie d’obtenir un bébé du père, lorsque la femme est confrontée à l’infertilité, devient une envie par rapport à la femme enceinte porteuse de ce bébé phallus du fantasme. Elle est alors l’adresse de la colère car elle refuse d’accorder l’objet précieux. C’est la formulation de tout à l’heure : « elle me met face à ce que je n’ai pas ». Cette violence, en lien avec le fantasme inconscient, devait elle aussi restée cachée. En revenant sur le devant de la scène, elle crée l’angoisse par son inquiétante étrangeté.
Ce malaise, cet embarras face à ce surgissement peut amener les patientes douter d’elles-mêmes et à retourner cette colère envers elles-mêmes, justement dans une tentative pour se dégager de l’angoisse que suscite la mise à jour d’un tel refoulé. La violence, c’est à leur ventre qu’elles l’adressent. Ce signifiant peut devenir peu à peu pour elles celui de l’échec. Elles critiquent leur ventre qui résiste aux tentatives d’insémination, qui demeure vide, les renvoyant alors à  leur vide intérieur. À l’extrême, j’entends, en consultation, un ventre attaqué par les mots (« c’est pourri à l’intérieur », « il ne sert à rien »), et aussi dans la réalité avec les piqûres dans le ventre pour les traitements contre l’infertilité, qu’elles se font souvent elles-mêmes. Ce geste-même symbolise pour elle une agression de cette partie de leur corps, ce que viendront confirmer les hématomes qui suivent les injections. On peut là encore faire le lien avec la question de l’envie évoquée tout à l’heure. Car le processus de l’envie, tel que le décrit Pascale Hassoun, est une « pathologie de l’identification projective ». Les deux mouvements de clivage et d’identification projective y participent. On peut ainsi comprendre que la haine projetée par les femmes suivies en AMP sur  la femme enceinte, alors mise à la position symbolique de « La Mère », revienne en retour sur le sujet qui va récupérer pour lui-même cette partie mauvaise. Mais comme la frustration est très importante par rapport à l’objet manquant, cette partie qui revient sur le sujet le rend « sans valeur ». Ainsi, dans ces mouvements dépressifs aigus, le vide semble envahir toute la vie psychique, comme si cette vie était privée de sens, en l’absence de maternité. « Si je n’ai pas d’enfant à quoi bon continuer à vivre ? », disent-elles parfois. L’enjeu alors serait la disparition du sujet si le désir s’éteignait. La sphère pulsionnelle semble en effet toute prise dans la question « d’être enceinte » ou d’ « avoir un bébé ». Si ce vœu ne se réalisait pas, ce serait alors un risque pour la patiente de ne plus avoir de désir de vie.
On peut faire le lien avec ce que décrit Marie-Laure de la question du trauma lié à l’infertilité et des angoisses de mort qui apparaissent quand il s’agit pour une femme de ne pas avoir d’enfant, donc de n’être pas inscrite, dans la société, par la filiation
Cette idéalisation de la représentation de l’accès à la maternité et au statut de mère peut induire, lorsque l’enfant arrive enfin, des mouvements dépressifs en post-partum importants, avec une chute de ce qu’elle pensait être l’accomplissement et la résolution de leur désir. Car l’objet du fantasme n’est pas l’enfant, et encore moins celui de la réalité, c’est un leurre. Ainsi, une autre des interrogations chez ces patientes est la question de leur valeur en tant que femme. « Suis-je vraiment une femme, si je ne peux pas porter d’enfant ? », ce qui revient à la question : qu’est-ce qu’une femme, en dehors de la mère ? C’est donc leur qualité même de femme que ces patientes viennent mettre en doute, se comparant aux autres femmes, déjà mères, considérées par elles comme étant complètes, alors qu’elles ont un vécu de leur corps et de leur être de femme, comme inachevé. Elles restent filles (de leur mère), elles ne deviennent pas femmes, comme si la maternité était un passage obligé par accéder à cette position de femme.
Dans les consultations, grâce au transfert sur nous et sur le lieu-même de la maternité, ce sont ces questions du rapport à l’objet de leur désir, de leur rapport à leur corps et à leur identité de femme dont elles viennent parler. La souffrance vient de l’absence d’enfant et du vécu d’échec, et donc de l’atteinte narcissique qui s’ensuit ; l’angoisse, quant à elle arrive lorsque surgit la violence refoulée jusqu’alors envers l’image de la mère et envers le corps, quand est prégnante l’envie par rapport aux femmes enceintes. L’accueil de cette parole peut permettre que ce ressenti ne se transforme pas en passage à l’acte dans une tentative liquider l’angoisse, et que le sujet puisse se reconnaître en tant que femme, même s’il doit renoncer, peut-être, à la maternité. La prise en compte de ces mouvements dans le travail de consultation permet un déplacement, les projections diminuent et le refoulement peut de nouveau opérer. Demeure, parfois, la tristesse de ne pas porter d’enfant, mais celle-ci, une fois dégagée de la violence, peut évoluer grâce à une transformation du désir, par la sublimation, un désir porté par le fantasme de grossesse.


Intervenante :


Je voudrais bien revenir sur ce que tu disais, Caroline, autour de la question de l’annonce de l’infertilité parce que je trouve, dans mon expérience, que ce n’est pas tout à fait comme cela que cela se passe. L’infertilité n’est jamais annoncée médicalement. Dans l’immense majorité des couples qui sont pris en charge par la procréation médicalement assistée, il y a une infécondité que les couples connaissent déjà, puisqu’ils ont déjà essayé par eux-mêmes, eu recours à différentes petites médications… Ce qui se passe quand ils rentrent dans la machinerie médicale, c’est qu’on leur dit : « tout est à peu près normal, donc on va faire une fécondation in vitro. »
C’était pour reprendre sur la question de l’annonce de l’infertilité, et qu’effectivement, les procréations médicalement assistées sont mises en route, la plupart du temps, chez des couples pour qui rien ne se présente vraiment comme impossible du point de vue d’une fécondité biologique. Il n’y a pas d’annonce.
Par rapport à toi, Marie-Laure, j’ai suivi ton travail et sa progression, et, pas trop curieusement finalement, j’ai rêvé une question, il y a deux jours, suite au texte que tu m’avais envoyé. La question, qui était très claire dans mon rêve, te demandait comment tu articulais le fantasme de grossesse, la construction de l’enfant imaginaire, et le « devenir mère ». C’était formulé comme cela.
Du coup, j’étais obligée de me repréciser à moi-même cette question du « devenir mère » qui me poursuit depuis un grand nombre d’années, avec deux étages sur cette question du « devenir mère ». D’une part effectivement la butée que l’on rencontre dans toutes ces configurations de couples infertiles où quelque chose vient s’arrêter. Non pas autour de l’enfant imaginaire, mais autour de l’impossibilité pour une femme de devenir mère, pour des raisons qui tiennent à sa propre histoire, et aussi dans laquelle elle rencontre comme partenaire un homme qui, pour un autre nombre de raisons, est en souffrance ou en difficulté pour devenir père. L’infécondité, pour moi, se fabrique à la croisée de ces deux histoires.
Mais j’avais aussi envie d’évoquer tout ce que tu dis autour du fantasme de grossesse, autour de ce qu’on rencontre dans notre clinique en dehors de l’infécondité. C’est l’impossibilité de devenir mère pour des femmes qui ont porté et mis au monde un ou plusieurs enfants et qui se trouvent dans l’incapacité de prendre cette position de mère, et avec une autre clinique, qui est celle de l’énergie que doivent déployer ces enfants, face à cette impasse de la maternité, pour essayer de rendre mère cette mère qui s’y refuse.
Je voulais savoir, justement, avec ce « devenir mère » tel que je viens de le réélaborer, comment toi tu peux resituer, et le fantasme de grossesse, et la construction de l’enfant imaginaire.


Marie-Laure Balas :

Je me demande si je ne vais pas vous parler de la question de la sublimation. Caroline, tu as fini sur cette question. En fait, dans ce qu’on nous soutient, nous, dans ces différents mouvements qu’on entend, qu’il s’agisse des hommes, des femmes, des couples, (parce qu’on reçoit aussi les couples), avec toutes les interactions qui peuvent avoir lieu dans ces consultations, il me semble que, soi-même, on a déjà à faire ce premier travail de se dégager de la question de l’objet du désir. Si on travaille en ce domaine en se disant : on va tout faire pour que le couple ait un enfant, évidemment que l’on passe totalement à côté de la question du désir, de la parole de l’autre, de son cheminement, de là où il en est, de son histoire infantile, etc…
À partir de là, on est de toute façon dans le fantasme nous aussi, dans cette écoute. C’est-à-dire qu’on est dans le fantasme qu’on va entendre quelque chose de ce qu’ils nous disent, mais quoi ? Avant chaque consultation, on a le nom du couple ou de la personne qui va venir, sans savoir ce qu’il ou elle amène. Dans notre travail, on ne prend pas les dossiers, contrairement aux médecins qui en ont besoin pour reprendre le fonctionnement, savoir où cela en est, n’avoir rien oublié, et rester dans quelque chose d’extrêmement concret, dans la réalité. Nous, on va plonger dans un univers qui nous est offert lorsque le couple ou la femme arrive, souvent c’est la femme qui arrive en premier d’ailleurs, et l’on va être à l’écoute de son chemin, déjà de son fantasme, dès le départ. Soi-même, dans cette écoute, on navigue dans l’identité de la personne : on apprend finalement, peut-être, au bout de trois consultations, qu’elle s’est mariée deux fois, qu’elle a déjà eu un enfant, alors qu’en fait, elle est venue en nous disant qu’elle était infertile. Elle a déjà eu un enfant auparavant, il se trouve qu’elle est infertile dix ans plus tard, avec un deuxième conjoint, et ce n’est pas lui qui est infertile, c’est elle… Il n’y a pas une logique normée dans tout cela.
La question de l’enfant, par exemple, l’enfant imaginaire… C’est peut-être plus l’enfant en moi qui est au travail que l’enfant que je vais imaginer dans le fantasme de ce couple. On a peu de représentations de l’enfant, on n’en parle pas.

Intervenante :

Je parlais de l’enfant imaginaire comme construction psychique inhérente à chaque être humain qui est l’enfant que l’on construit depuis toujours dans les projections.

Marie-Laure Balas :

Il s’agit bien d’un mouvement. Ce qui est toujours assez stupéfiant, c’est de voir, par exemple, dans le service d’assistance médicale à la procréation, qu’il y a une affiche, une photo, avec un ventre de femme enceinte, uniquement le ventre. Les couples qui viennent sont confrontés à cette réalité-là.
C’est une très belle photo choisie par les sages-femmes et les médecins qui l’ont mise au mur. C’est vraiment du fantasme de grossesse dont il s’agit alors, fantasme affiché par l’équipe médicale. On n’est même pas dans la représentation de l’enfant là. Il y a d’autre part des photos de petits bébés et de leurs parents  au mur. Ce sont des photos d’enfants nés à la suite d’assistance médicale à la procréation, puisque les couples envoient des faire-part, des photos, reviennent voir l’équipe avec leur enfant.
S’inscrit alors dans ce mouvement une relation de dette. Il y a une dette. Il faut savoir que la France est le seul pays au monde où l’on ne paie rien. Tout est gratuit. À partir du moment où le couple consulte, le médecin fait une feuille pour la sécurité sociale, et tous les traitements vont être remboursés à 100%. Et cela peut revenir à environ 30 000 euros par couple, ce qui est considérable. Cette relation de dette est un détournement de la dette à la mère, bien sûr.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Et qui va du coup, en cas de don, se transformer en dette au donneur. Comme le donneur est anonyme et qu’on n’a aucun moyen de le retrouver, que le don et gratuit pour le donneur, qui ne peut se faire payer, cela redouble encore la question de la dette à un autre impossible à situer.

Marie-Laure Balas :

Une réponse à cette question a été trouvée par la médecine. Certains CECOS, dont celui de Dijon depuis peu, proposent, en cas de recours à un don d’ovocytes, (qui a entraîné pour une autre femme hospitalisation, anesthésie, intervention, récupération de ses ovocytes), que le couple, l’homme, veuille bien donner, quand il le voudra, du sperme, comme une espèce de contre-don de la dette. C’est important de le repérer. Ce n’est pas seulement comme un enfant déposé par une cigogne, c’est inscrit dans cet imaginaire-là plus la question de la dette.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Même si cela peut paraître un peu bizarre, c’est plutôt quelque chose qui soulage le couple. Faire un don, cela les dégage justement. Sinon ils peuvent rester en dette très longtemps en se demandant à qui ils doivent cet enfant.

Marie-Laure Balas :

Parfois ils vont donner à l’enfant le prénom de quelqu’un qui s’est occupé d’eux pendant tout ce parcours. C’est fréquent. Il faut qu’il y ait un retour, quelque chose qui soit rendu. Ce n’est pas tout à fait la même chose que lorsqu’un couple fait son enfant sous la couette, rien ne se voit, rien ne se sait, l’enfant est là, et la dette du coup, est plus représentée dans le rapport à la mère, et par rapport à l’histoire des femmes et à la filiation. Vous rentrez comme cela directement dans la filiation. D’où la douleur : lorsque l’enfant n’arrive pas comment peut-on rendre cette dette de vie, comme la nomme Monique Bydlowski ?
Notre idée, du moins il me semble, c’est que le traumatisme vient du fait qu’il va falloir que ce couple puisse faire un mouvement à l’intérieur de lui-même qui habituellement ne se fait pas de cette manière.
Un couple attend un enfant, l’enfant arrive, cela ne va pas toujours formidablement bien ni avec la mère, ni avec la belle-mère, ni avec la famille, mais les mouvements agressifs ne sont pas prégnants, ils ne sont pas immédiatement au premier plan. Tout va s’organiser autour de la grossesse, de l’enfant à venir, dans une certaine réalité, et surtout dans le fantasme que la dette va être rendue.
Tandis que nous on entend, parfois au premier plan, une colère parfois absolument incroyable… Je me souviens d’une femme qui était suivie en AMP et disait qu’elle était allée à un repas de famille, elle avait sa belle-sœur enceinte à côté d’elle, elle n’est pas allée jusque-là, mais il y avait une fourchette pas loin, et elle voulait « attaquer ». C’est une haine profonde, enfin, comme est la haine, avec un mouvement projectif vers l’autre. Il y aurait facilement passage à l’acte. Mais évidemment cela reste fantasmé, cela rend très coupable, c’est très angoissant, et les femmes du coup ont tendance à s’enfermer.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Et c’est ce mouvement de transformation de l’objet idéalisé, de la femme enceinte, qui devient un objet persécuteur. Au départ elle est idéalisée, ensuite elle devient persécutrice. Donc il faut résister à cet objet persécuteur, et c’est vrai qu’elles ont l’impression parfois, voilà, qu’une annonce de grossesse est faite contre elles.
Le travail qu’on fait en consultation, c’est de pouvoir accueillir cette parole-là, parce qu’évidemment c’est une parole très culpabilisée, donc elles ne peuvent pas dire cela à leurs maris. Les hommes ne sont pas du tout dans ces mouvements de violence et de haine.

Marie-Laure Balas :

Ils ne les comprennent parfois même pas. Ils se retrouvent eux parfois entre leur mère qui voudrait voir sa belle-fille, et qui voudrait qu’un enfant arrive, et leur femme qui ne veut plus sortir de chez elle, et qui ne veut pas aller au baptême du petit-neveu, parce que c’est intenable. Eux, ils sont dans cette espèce de tentative de conciliation ; ils sont entre les deux. Ils ne sont pas du tout dans les mêmes mouvements agressifs de haine.
Pour eux, c’est déjà résolu. C’est aussi ce sur quoi je voudrais insister. En fait le petit garçon a déjà fait ce mouvement-là, lui. À trois ans, il a compris que ce n’est pas lui qui porterait. Peut-être que les psychanalystes qui sont en PMI repèrent des petits garçons pour qui cela n’est pas tout à fait résolu, mais cette castration-là est normalement à peu près résolue vers trois ans, trois ans et demi. Le petit garçon a fait ce mouvement-là. On dit souvent que les petits garçons de trois ans disent non, ne sont d’accord avec rien, peut-être sont-ils dans ce mouvement de castration qui les déprime, qui les angoisse : ce n’est pas eux qui porteront, il va falloir lâcher cette affaire-là, et qu’il y a justement un détournement pulsionnel autour d’autre chose, tenir autre chose que la question de la grossesse.
Donc pour eux, ce mouvement est déjà fait. Quand, beaucoup plus tard, ils apprennent qu’ils sont infertiles, ils savent bien que ce n’est pas eux qui porteront. Ils sont sur un choc qui les touche directement dans leur histoire personnelle d’enfant. Les femmes, elles, pensaient qu’elles seraient fertiles, tout leur a dit qu’elles seraient fertiles : tous les mois, elles ont leurs règles qui tombent, qui chaque fois viennent leur rappeler qu’un jour peut-être elles porteront. Et puis le temps passe, la pilule vient dire aussi que puisqu’elles la prennent, c’est qu’elles sont fertiles. En centre de planification sans doute, vous voyez quelques fois arriver des femmes qui ont arrêté la pilule, qui sont tombées enceintes comme par hasard à ce moment-là, et qui arrêtent la grossesse, parce que ce n’est pas la question. Ce qu’elles veulent, ce n’est pas un enfant, c’est repérer que leur corps fonctionne. Beaucoup plus tard, quand la femme apprendra que peut-être, ce n’est même pas une certitude, elle ne pourra pas porter, c’est un effondrement total. C’est impensable, c’est le gouffre…

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Je voudrais reprendre par rapport à cela. Il me semble que c’est aussi la question de l’identification. Le petit garçon passe d’une identification à la mère à une identification au père, alors que la petite fille reste dans une identification à la mère, et c’est ce qui persiste à l’âge adulte.
Ce qu’on retrouve, chez les hommes à qui on annonce une azoospermie, car il y a quand même des annonces, Joëlle, dans ce contexte, là, c’est la sidération. C’est-à-dire  qu’ils ne peuvent rien en dire, parce que là justement, c’est la question de leur identification qui est en jeu, bien plus que précédemment, et là il y a quelque chose qu’il va falloir dépasser pour retrouver aussi leur virilité.

Marie-Laure Balas :

D’ailleurs dans la clinique, ce n’est pas rare d’entendre, lorsque l’infertilité est en rapport avec une azoospermie, que vis-à-vis de la famille, des amis, c’est la femme qui dit qu’elle infertile, pour protéger son homme.
Ce sont les femmes qui portent la question de la fertilité dans le couple et vis-à-vis des uns et des autres. Pour l’homme sont associées évidemment virilité et fertilité.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Et quand on les reçoit en couple, et que la femme dit : c’est dur pour toi mon chéri, c’est horrible. Parce que là, vraiment, il ne leur reste plus rien. Si en plus la femme reprend à son compte la souffrance, c’est encore pire. Il vaut mieux qu’elle dise qu’elle est défaillante, c’est plus supportable que de penser l’inverse.

Monique Tricot :

Est-ce qu’il s’agit toujours, puisque chaque histoire est absolument singulière, de protéger son homme, de protéger son choix d’objet de la honte, y compris sa honte à elle d’avoir fait un choix d’objet d’un homme infertile ? Ne s’agit-il pas aussi pour la femme de reprendre à son compte, comme n’appartenant qu’à elle, la question de la fertilité ?
Dans les échanges qu’il y a eu entre vous trois, il y a quelque chose qui m’a énormément intéressée, c’est l’importance dans le discours de Marie-Laure du terme « porter ». Vous avez parlé aussi « d’objet idéalisé », mais il n’y a pas que l’objet enfant qui a été idéalisé, il y a la puissance féconde de la mère qui est extraordinairement idéalisée.
Cela me fait penser à quelque chose que j’ai entendu l’autre jour, pas du tout en consultation ni dans mon cabinet, mais chez le coiffeur.
J’étais chez le coiffeur, plongée dans un roman, et j’entendais une voix tonitruante, qui à force m’a extraite de mon roman. C’était la voix d’une jeune coiffeuse qui, d’une voix probablement aussi haute que sa douleur, mais cela, je ne l’ai su qu’après, était en train de donner à entendre à tout le salon de coiffure la puissance maternelle. Elle disait, haut et fort : « vous vous rendez compte notre puissance, personne n’a la même. Quand vous portez un enfant, un jour, vous faites un pied, le lendemain vous faites les cheveux, puis une autre semaine, vous faites les ongles… » Elle faisait bénéficier tout le salon de son fantasme de grossesse. Je suis sortie accablée et absolument sidérée. À un moment je me suis pincée pour m’empêcher de susurrer : et le papa, là-dedans ? Je m’en suis bien gardée, comme vous pouvez l’imaginer. À la sortie, une amie, qui était avec moi, m’a raconté le début de l’histoire, que je n’avais pas entendu : cette jeune femme avait fait une fausse-couche trois mois auparavant. Elle avait à un moment parlé de son amoureux, mais ce dont elle parlait de façon presque psychotique était vraiment d’un fantasme de toute puissance maternelle.
Il y a « porter », mais il y a aussi créer.

Marie-Laure Balas :

Justement, c’est aussi dans ce mouvement-là que nous sommes, c’est-à-dire que le soutien à l’écoute, le fait d’entendre les mouvements par lesquels passent ces personnes ont pour, comment dire, ont peut-être pour vertu de déclencher un mouvement de sublimation. Finalement on pourrait presque dire que l’enfant est un objet créé par sublimation. On pourrait presque dire cela, si on sortait de la question purement corporelle. L’enfant a été pensé, rêvé, avec tous ces mouvements successifs qu’on a vus. Il est un objet de création.
Il se pourrait que l’on puisse créer un enfant, mais l’objet de création peut être tout autre. Cela peut être un objet esthétique, cela peut être une entreprise…, bref quelque chose qui va prendre sens pour la personne et pour le couple et qui peut alors être l’objet du fruit de leur travail. Ce sera encore alors évidemment un déplacement. Imaginons que l’enfant n’arrive pas. A un moment, les médecins vont dire : écoutez, là on arrête, ce n’est plus possible, l’âge de Madame…, la butée est là. Cette butée peut être extérieure, dite par les médecins, mais elle peut être aussi interne, par exemple : moi je ne ferai pas d’enfant après 33 ans. Parce que ma mère avait 33 ans lorsqu’elle a eu son dernier enfant, moi je ne peux pas aller au-delà de ça, j’arrêterai les traitements. Cette butée qui va être mise de manière intériorisée peut aussi faire que le couple ne va plus consulter.
Alors, que font-ils ? Il semble qu’il y ait plusieurs voies possibles. Les psychiatres pourraient peut-être en dire quelque chose. Y a-t-il finalement des couples, hommes, ou femmes, qui consultent en psychiatrie adulte parce qu’ils sont passés à l’acte et ont fait une tentative de suicide parce que l’enfant n’arrivait pas ? Je n’ai pas de réponse. Y a-t-il des couples qui vont décider de ne plus consulter et s’inscriront dans un mouvement de sublimation, permettant de créer et construire autre chose ? Y a-t-il des couples qui vont se séparer ? Forcément la question du couple est très prégnante là. D’ailleurs ils le disent : tu pourrais me quitter, pars, va faire un enfant avec quelqu’un d’autre, et puis ce n’est pas grave, on va s’organiser comme cela.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Il y a quand même un certain nombre de couples qui se tournent vers l’adoption, qui peut quand même être là du coup une forme de sublimation.

Marie-Laure Balas :

Effectivement, par rapport à la question de la toute-puissance maternelle, dans l’adoption, ce n’est pas la mère qui se fabrique un bébé dans son ventre, comme souvent elles en ont la représentation. Et c’est ce qui fait que c’est quand même difficile. Très souvent les médecins disent : si cela ne marche pas, il faudra peut-être penser à l’adoption. Mais ils n’en sont absolument pas là, à ce moment-là. Ils en sont plutôt à fabriquer quelque chose à l’intérieur du corps, et penser à l’adoption, à un bébé tout fait, ce n’est pas du tout le même mouvement. Mais cela peut être une issue qui va se construire, par sublimation.

Intervenante :

Dans le cas que tu nous as présenté, qui est extrêmement intéressant, ce qui m’a étonnée, c’est le passage à l’acte. Je me suis dit : est-ce qu’elle n’a pas été entendue ? Parce que j’ai eu affaire, dans mon cabinet, à une femme qui sortait d’un service où elle avait demandé un avortement, cela avait été retardé, une histoire terrible, et quand il y a eu un avortement, elle a dit : mais pourquoi ils m’ont laissée avorter ? Je me suis demandée : dans ce cas-là, n’y a-t-il pas eu ce mouvement d’attaque du corps médical parce qu’on n’avait pas soutenu quelque chose ?

Marie-Laure Balas :

Je n’ai vu cette dame qu’une seule fois, au moment où cela est arrivé. Les infirmières m’ont appelée « in situ ». Cela venait d’arriver, le matin même, peut-être quatre heures auparavant, donc dans un moment de choc extrême. Elle est partie quand même vraiment avec une adresse de quelqu’un à l’extérieur. Donc quelque chose s’est mis en mouvement après coup. Qu’est-ce qui s’est passé dans ce passage à l’acte ? Je me suis beaucoup interrogée, bien sûr.
La question de la vie et de la mort est posée. Avec, c’est peut-être ce qu’il faut entendre aussi avec un très grand étonnement, le fait que la demande ne venait pas de la dame, mais des infirmières. Elles étaient extrêmement choquées de ce qui se passait, parce qu’elles venaient de réaliser le lien entre l’assistance médicale à la procréation  et l’IVG. Il y avait évidemment une culpabilité intense chez les infirmières, elles étaient très déprimées.
Et la dame aussi. J’ai interprété cela comme je vous l’expliquais, c’est-à-dire dans une espèce de clivage entre ce fantasme de grossesse lié au féminin et la question de l’enfant.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

C’est-à-dire, désirer être enceinte, ce n’est pas désirer avoir un enfant.

Intervenante :

Oui, mais il y a l’attaque, l’attaque de l’enfant. C’est cela dont je parlais. Attaquer la vie.

Marie-Laure Balas :

Peut-être est-ce l’enfant en elle…

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Oui, je pense que c’était l’enfant, elle bébé…

Intervenante :

Il y a des femmes enceintes qui ont des idées de destruction du bébé, mais elles ne passent pas forcément à l’acte.

Marie-Laure Balas :

À ce moment-là, elle est passée à l’acte.

Gilles Monchicourt :

Je ne sais pas si c’est attaquer l’enfant qui est dans la mère, ou si c’est attaquer l’identité de « être mère ».
Si on prend la question de « porter », et de « tomber enceinte ». Moi, cela ne me choque pas qu’un père ait envie de « porter » un enfant. Puisqu’un enfant, de toute façon lui est toujours extérieur, on peut avoir ce désir. Ce n’est pas un fantasme de grossesse. On entend souvent aussi que des jeunes mères court-circuitent la question de la féminité en tombant enceintes. Peut-être a-t-on affaire au mouvement inverse : il y a des femmes qui court-circuitent la question du « être mère » en restant femmes, en restant dans le devenir femmes. Il y a quelque chose qu’elles ne laissent pas tomber pour aller vers cette identité du « être-mère », qu’il est insupportable de voir chez l’autre.
Qu’est-ce qu’une femme devrait laisser tomber pour pouvoir devenir mère ?

Intervenante :

Son temps libre !

Marie-Laure Balas :

Pouvoir le dire ! Pouvoir dire dans les consultations, un certain nombre de choses, cela soulage.
Après tout, on peut être une femme sans être une mère, déjà cela. Il y a aussi l’idée : si l’enfant n’arrive pas, qu’est-ce qui se passerait ? Cette question-là, parfois, cinq ans après le début des traitements, ils ne se la sont encore pas posée. Si l’enfant n’arrive pas, quel est le risque, quel est l’enjeu ? Très souvent, cette phrase-là vient débloquer un nouveau verrou. Ils ont des ressources, aussi, c’est cela qui est formidable. La mort n’est pas aussi présente.

Intervenante :

Dans les fantasmes d’un certain nombre de femmes qui se soumettent passivement aux traitements, il y a parfois, quand on veut les entendre, des fantasmes d’horreur, autour de la représentation de la grossesse, de l’accouchement : un « alien » qui va les vampiriser de l’intérieur, etc… Ces femmes-là malheureusement parfois se soumettent à tous les traitements médicaux à cause de l’idéalisation sociale de la maternité, à cause de la pression familiale qui leur dit qu’elles ont 35 ans et que c’est maintenant, à cause de la pression médicale qui les tambourine sur l’horloge biologique. Elles se soumettent à tous ces protocoles en se disant : je sais que cela ne marchera pas, mais au moins on me foutra la paix. Et les traitements, les injectons d’hormones, il y a aussi ce fantasme d’auto-engendrement, et quid de la place d’un père, dès que le circuit médical vient en tiers entre la femme et le bébé attendu ?

Marie-Laure Balas :

C’est en cela que se pose la question du pré ou post-œdipien justement. Finalement, de quoi parle-t-on ? Est-ce qu’on parle de quelque chose qui a lieu avant même la possibilité de la question de la castration, ou est-ce que c’est après, ou est-ce que c’est pendant ? A quel moment cela se situe-t-il ?

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Peut-être que justement ce passage par les traitements réactive des mouvements plus archaïques que les mouvements œdipiens, du fait de cette centration uniquement sur le corps de la femme, du conjoint qui peut être un peu évincé, et de l’idée que l’on va vous fabriquer un bébé à l’intérieur, mais finalement en l’absence de la question du désir d’un autre ?

Monique Tricot :

Gilles demandait ; qu’est-ce qu’une femme doit laisser tomber pour devenir mère ? Je ne sais pas si c’est un laisser tomber, ou si, en tout cas du côté du narcissisme, c’est un déplacement du narcissisme.
Le narcissisme féminin est en grande partie : faire de soi un objet désirable, or le déplacement du narcissisme vers le bébé va être : mettre son narcissisme dans sa grossesse sans doute, et son bébé.
Il me semble que là il y a vraiment un enjeu extrêmement important.
Il y a un point extrêmement important dans ce que vous dites toutes les deux, et là j’aimerais interroger votre expérience clinique, c’est ce que vous nommez, ou qui est tout le temps sous-jacent dans ce que vous dites, autour de la question du désir et du besoin.
Vous nous avez donné à entendre que quand ces couples arrivent chez vous, le désir d’enfant s’est progressivement cristallisé autour d’un besoin d’être enceinte. Peut-être d’un besoin d’enfant ?

Marie-Laure Balas :

Lors de certaines consultations, la femme par exemple a eu accès à un don, de sperme par exemple, un embryon a été conçu in vitro, il a été installé dans l’utérus de la dame, la dame a été enceinte trois jours, et tout s’est arrêté. Et bien, certaines femmes disent que, au moins, elles ont été enceintes. Et c’est comme un soulagement d’une certaine façon. L’enfant n’est pas là, elles ne recommenceront pas, mais il y a au moins eu cela. Et donc je suis mère si j’ai été enceinte.

Monique Tricot :

Ce en quoi Joëlle a bien raison de souligner la distance immense entre être enceinte et être mère de son enfant.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Quand on est dans le registre du besoin, c’est à ce moment-là que les angoisses de mort surgissent. C’est-à-dire qu’on est dans le besoin comme le besoin de manger, etc…Dans du vital. C’est-à-dire, j’ai besoin d’être enceinte pour continuer à vivre. Alors qu’avant on était dans : j’ai envie d’avoir un bébé. C’est quand cela ne vient pas qu’on change de registre et qu’il y a beaucoup plus d’angoisse, et de risque aussi d’effondrement dépressif.

Monique Tricot :

Est-ce que vous avez l’impression que le parcours du combattant et la P M A accélèrent ce rabattement du désir sur le besoin, ou que ce serait forcément là dans le processus.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Je fais l’hypothèse que ces consultations lèvent le voile là-dessus. C’est-à-dire que cela existe. Cela lève simplement le voile, cela met en valeur, cela révèle, cela stigmatise, il y a des paroles autour de cela, on les entend. Mais sans doute que dans le processus normal de la construction de l’homme ou de la femme, il y a ces éléments-là. Je le suppose.
À la fois, quand les couples arrivent, cela fait déjà un moment qu’ils essaient. Il y a quand même déjà un désir qui est de plus en plus insistant, mais peut-être peut-on penser que les traitements et le traitement du corps, qui est quand même vécu comme assez intrusif, peuvent à ce moment-là accélérer les choses du côté du besoin parce que cela met en jeu le corps d’une autre façon, et l’on est moins uniquement dans la question du désir.
Ce qui est pas mal parfois, c’est que lorsqu’on dit aux couples que naturellement cela ne marchera pas, vous avez besoin d’aide, ils peuvent reprendre une sexualité, parce que du coup il n’y a plus la question d’avoir un enfant. Parfois cela leur permet de raccrocher quelque chose alors que cela faisait deux ans que c’était rythmé par la température, le comptage des jours, etc…, Donc la disparition du désir.

Intervenante :

Je voulais demander si vous aviez interrogé, par exemple dans cette histoire de cette femme qui avait fait une IVG, comment le fantasme de grossesse porté par l’équipe vient diffuser sur ces personnes qui sont en attente.

Caroline Ghizzi-Carimantran :

Le transfert est très présent.

Intervenante :

Tu as terminé sur le désir de l’autre, or c’est peut-être bien. C’est peut-être bien cette question du désir de l’autre, à propos du fantasme de grossesse. À qui appartient cette grossesse ? À sa mère qu’elle veut dédommager ? Cela m’y fait penser, parce que les deux petits garçons dont je t’ai parlé, que j’ai reçus en PMI, avaient des symptômes de constipation énorme. On s’est aperçu en travaillant que ce symptôme de constipation renvoyait au fait que la mère venait d’être enceinte et d’avoir une petite fille, dans les deux cas. Et ce petit garçon a effectivement eu « le bébé dans le ventre », le caca qui restait dans le ventre. Au fond, qu’est-ce que ce fantasme de grossesse chez ce petit garçon venait dire, et à qui répondait-il ? Bien sûr, il s’est trouvé que le fait d’avoir un pénis pour lui comptait moins que de repasser du côté maternel et de fantasmer un enfant, et je me suis demandé à quoi cela répondait. À qui cela s’adresse ?

Marie-Laure Balas :

C’est à la question paternelle à laquelle cela s’adresse du coup.
Lacan reprend l’histoire du petit Hans travaillée par Freud. (Hans a consulté par l’intermédiaire de son père et Freud ne l’a rencontré que deux fois, une fois petit, et une fois grand. Le travail qui s’est fait s’est fait sans véritablement sa présence physique). Lacan dit qu’en fait le père, d’une certaine façon, était manquant, et qu’alors la question de la symbolisation, le passage par la période œdipienne, s’est faite pour Hans, mais pas complètement. Il a manqué quelque chose.
C’est cela qui est intéressant. Cela situe la phobie d’Hans dans un intermédiaire. On n’est pas en ante-œdipien, on n’est pas complètement dans le préœdipien, on est dans la construction du complexe d’Œdipe. Il dit que du coup Hans n’avait pu se construire que sur une mère phallique, et pas sur un père porteur d’attributs lui permettant d’accéder à la question œdipienne. Cela veut dire que le père, ou, en tout cas ce qui représente le père, a une fonction fondamentale dans le passage probablement de ce fantasme de grossesse chez les petits garçons à autre chose, à la possibilité de sublimer, de penser autrement.
Quand l’enfant s’identifie à une mère phallique, porteuse elle-même du pénis, du phallus, qu’est-ce qui se passe ? Est-ce qu’il peut véritablement se construire de manière œdipienne ?

Monique Tricot :

Du côté de la sublimation, Hans s’en est quand même admirablement bien sorti puisque, ceux qui sont venus dans mon séminaire le savent, les autres le savent peut-être aussi, Hans a créé un métier qui n’existait pas avant lui, celui de metteur en scène d’opéras.
Du côté de la sublimation et de la fécondité, c’est quand même pas mal.
Il a un peu bousillé sa vie sentimentale, mais enfin.

Marie-Laure Balas :

Je souhaite vous proposer quelque chose de coloré, imagé, puisque j’ai travaillé sur la question de la Vierge enceinte, c’est-à-dire sur ces représentations absolument étonnantes  de la Vierge Marie, enceinte.
Il reste très peu de représentations de la Vierge enceinte dans le monde, puisqu’au moment du Concile de Trente, donc dans les années 1540, toutes ces représentations de Vierge enceinte furent jugées comme étant indécentes. Le terme d’indécence a été inscrit dans la bulle papale. Tout ce qui pouvait représenter, soit en sculpture, soit en peinture, soit en retable, soit en fresque, la Vierge enceinte, a dû être détruit.
J’ai pas mal travaillé la question de ces sculptures dans lesquelles on voit la Vierge enceinte fermée et ouverte. On peut les ouvrir comme une armoire. Elles sont appelées « Vierges ouvrantes ». On en retrouve donc très peu. Dans le monde, il y a environ une vingtaine de sculptures en bois représentant des Vierges ouvrantes, et il se trouve qu’à Autun, il y en a une. C’est pour cela que je voulais vous en parler. Je vous en ai fait des photos.

Les Vierges enceintes : Représentations de la Vierge enceinte[15] : les effets d’une sublimation.
Qu’y a-t-il donc à l’intérieur du ventre maternel ? Que représente-t-il ? Serait-ce un objet lié au maternel ou serait-ce plutôt une trace du féminin, trace mystérieuse et inaccessible ? La médecine tente d’aller voir à l’intérieur du ventre de la femme enceinte à quoi ressemble l’objet supposé du désir. Cette pulsion scopique m’interroge. Que représente l’échographie, le palper, le regard posé sur le ventre maternel ? J’assiste chaque semaine à une réunion dans laquelle médecins et sages-femmes présentent l’intérieur du ventre maternel, à la recherche d’une représentation la plus réelle possible de l’enfant à venir et de ce qui l’environne. Ces images en noir et blanc demandent à celui qui scrute un œil exercé. Ces images tentent de lever le voile sur l’enfant. Il s’agit de pulsion scopique, voir, soulever le voile, mais voir quoi, le féminin ?
Je vous propose de regarder avec nous ce que sont ces Vierges que l’on appelle des Vierges ouvrantes.
Le Concile de Trente est le dix-neuvième concile oecuménique reconnu par l’Eglise catholique romaine. Convoqué par le pape Paul III en 1542, en réponse aux demandes formulées par Martin Luther dans le cadre de la réforme protestante, il débute le 13 décembre 1545[16].
Le concile réitère les condamnations antérieures au nom de la théologie, mais aussi au nom de la décence, ce qui est la marque d’une nouvelle sensibilité. Il appelle les artistes à respecter la décence et à présenter des modèles doctrinaux clairs[17]. Il devient donc désormais indécent de représenter des conceptions, des grossesses et même des naissances sacrées. Les représentations de Vierges enceintes avec ou sans embryons disparaissent donc au cours du XVIe siècle au fur et à mesure que progresse la Contre Réforme.
Pour se représenter la grossesse de la Vierge, les artistes ont utilisé des subterfuges afin d’arriver à contourner ce qui finira par passer pour indécent. Pour la religion catholique, il fallait arriver à la grossesse sans passer par la nature sexuelle de la conception. Les représentations iconographiques de la Vierge enceinte, lorsqu’elles sont sculptées sous forme de Vierges ouvrantes, déclenchent chez l’observateur une étrange impression. Le su et le caché sont imbriqués et ont pour soutien le corps de la Vierge Marie.
Je suis allée voir la Vierge Ouvrante qui est au Musée National du Moyen-Âge de Cluny à Paris.


Lorsqu’elle est fermée, elle porte son enfant dans les bras. Lorsqu’elle est ouverte se découvre une histoire dont le petit enfant est exclu. Ce n’est pas un bébé qui est dans le ventre marial, c’est l’histoire de cet enfant devenu adulte. J’ai été étonnée par la petitesse de l’œuvre (45cm de haut), et sa sobriété apparente. L’œuvre est cependant très richement ornée et extrêmement sculptée. L’ensemble donne un effet étrange, d’inquiétante étrangeté.
La vierge ne peut pas être ouverte et fermée en même temps. Il faut que quelqu’un l’ouvre. Qui ouvre la Vierge ? Des effets de stupeur, d’angoisse et peut-être d’indignation devaient parcourir les foules, se mêlant au plaisir et à une certaine jouissance de découvrir l’interdit. Dans le corps de la Vierge se mêlent passé, présent et avenir. Le mouvement du temps vient se confronter à l’impassibilité des traits de la Vierge.
La Vierge ouvrante d’Autun est sculptée dans un bois plus grossier. Elle est aussi beaucoup plus sobre. Elle se trouve au Musée d’Autun, en Bourgogne.


Cette Vierge ouvrante provient de l’autel de la chapelle de la Sainte Vierge de l’Eglise d’Anost, où elle était vénérée par les femmes enceintes qui lui demandaient une heureuse délivrance. Cette croyance se transforma en superstition et entraîna à plusieurs reprises, malgré l’opposition des femmes du village, la mise à l’écart de la statue par les curés qui jugeaient ce culte hérétique.
À l’époque du Concile de Trente, l’Eglise Catholique Romaine est à la recherche de ses sources. Elle reprend entièrement ses fondements[18]. Elle réaffirme ses croyances et ses dogmes dans un contexte de lutte contre Luther. Or les représentations de la grossesse mariale nécessitent une croyance absolue de la part des fidèles, afin qu’elles ne soient pas considérées comme indécentes. À cette époque, le risque était grand que la foi en l’Eglise vacille. L’une des conséquences de la faiblesse de la foi en l’Eglise fut la destruction des représentations de la Vierge enceinte qui représentaient probablement un danger de remise en cause des dogmes de la part des croyants. Il faut croire pour considérer que cet objet est un objet sacré.
Le fantasme de la grossesse est intemporel et l’Enfant n’est pas l’objet indispensable du portage. C’est le corps de la Vierge qui l’est, ouvert, fermé, montré, caché. Le mouvement qui permet de déplacer l’objet du fantasme est un mouvement de sublimation.
Le terme même de « Vierges ouvrantes » laisse entendre l’intérieur et l’extérieur du corps, le visible et l’invisible. Dans les représentations artistiques de ces Vierges, le spectateur a la sensation que ce qui est dans le corps marial n’est pas du domaine du maternel, mais plutôt du domaine des représentations phalliques, de la puissance phallique. Derrière l’impassibilité des traits de la mère portant l’Enfant, se découvre une mère phallique. Elle porte, en elle, des attributs phalliques. Serait-ce là l’objet de l’indécence ? Cette ambivalence, voire cette opposition entre ce qui est proposé au regard dans un premier temps, et ce qui peut être découvert si l’on ouvre les portes de la statue, donnent une sensation d’inquiétante étrangeté. C’est impressionnant, et troublant. La Vierge est conçue en volume, on l’ouvre par le ventre comme on ouvrirait une armoire. Son ventre devient un objet qui garderait quelque chose de précieux. Le secret et la pulsion scopique sont au travail. Et ce que l’artiste montre n’est pas l’Enfant, puisqu’Il est parfois représenté sur la croix. Les différences de générations sont abolies, la vie représentée par la maternité est anéantie par la mort du Christ en croix et la symbolique phallique de la Trinité. L’objet provoque de l’intérêt, de l’envie de savoir, mêlés à une certaine sidération.
À l’heure actuelle, les représentations de Marie en état de grossesse datent, au plus tôt, du XIe siècle. Il en existe plusieurs, notamment la vierge enceinte de Brioude, en Haute Loire, en France
.
Il existe à Dijon la statue de Notre Dame de Bon Espoir ou Notre Dame de l’Apport[19]. Cette Vierge, dite en Majesté, a eu les bras mutilés à mi-longueur[20]. L’Enfant Jésus qu’elle tenait sur ses genoux a été brisé à la Révolution. Ce qui est tout à fait unique, c’est le corps de la Vierge. Elle vient de mettre au monde son enfant. On remarque les plissures de son ventre suggérant qu’elle vient d’accoucher.

Cette Vierge protectrice de la ville de Dijon paraît être la plus ancienne des Vierges qui seraient parvenues jusqu’à nous[21]. Elle fut classée monument historique en 1901 et restaurée en 1945. La polychromie originale retrouvée sous le badigeon est très brillante. Le visage était peint au naturel, mais pour respecter la tradition qui en fait une Vierge Noire, celui-ci a été recouvert d’une patine brun foncé.
Actuellement elle est placée en évidence dans une chapelle de l’église. Les fidèles se succèdent régulièrement, prient, allument des cierges, l’admirent en silence. De nombreux ex-voto tapissent les murs, elle est habillée d’un surplis brodé, on ne voit pratiquement pas son corps. Celle qu’on nous montre est toujours habillée, comme si le corps d’une femme enceinte, c’était indécent. Voilà ce qui m’a interrogée.
Le corps de la Vierge qui vient d’accoucher est-il encore considéré de nos jours comme indécent ? Pourquoi ne peut-on pas le voir ? Y aurait-il là un mystère, un réel impensable représenté par une femme qui vient d’accoucher. En ayant accouché, c’est-à-dire en ayant porté un enfant et réalisé un fantasme de grossesse, en étant devenue mère, aurait-elle risqué de perdre le féminin, qu’elle avait patiemment construit, ce qui serait de l’ordre de l’impensable. En la cachant, on vient nous dire qu’elle n’a rien perdu.

Intervenante :

Elle n’a pas perdu sa virginité en accouchant, non plus.

Intervenante :

Moi, ce qui m’est venu, c’est qu’elle n’a plus de bras, et elle n’a plus son bébé, et que peut-être il y a quelque chose d’un voile. Elle vient d’accoucher, mais où est le bébé ?

Marie-Laure Balas :

Il a été volé.
Peut-être cela vient-il cacher la coupure, la mutilation. C’est possible.
Cette sidération qui nous envahit à regarder ces images, et notamment les Vierges ouvrantes est la trace du réel. Le réel, l’effroi, seraient-ils une des représentations de la mort ? Comme le souligne Lacan dans le dernier chapitre concernant la relation d’objet, la présence du thème de la mort est strictement corrélative du thème de la naissance[22]. C’en est une dimension essentielle. Et à cette dimension est aussi associé l’ensemble des croyances.
Au terme de sa crise phobique, le petit Hans affirme qu’il refuse à ses parents de nouvelles naissances. Ce à quoi sa mère répond que c’est d’elle dont cela dépend : « Ce que femme veut, Dieu le veut », note Freud en français en note de bas de page lorsqu’il traite du petit Hans[23]. C’est bien en effet ce que lui a dit sa mère, enceinte de sa petite sœur Anna, alors qu’il se demande si « sa maman sera à nouveau chargée à plein lorsqu’elle en aura un autre » : « En fin de compte, lui répond-elle alors, c’est de moi que ça dépend ».
Nous vous remercions de votre écoute.


[1] Patrick Guyomard et coll. Lacan et le contre-transfert, PUF, 2011, p. 191.
[2] Schaeffer Jacqueline, Le refus du féminin, La Sphinge et son âme en peine, PUF, 2008.
[3] Schneider Monique, La détresse aux sources de l’éthique, Le Seuil, 2011.
[4] Sigmund Freud (1912-1913), Totem et Tabou, Gallimard, 1993.
[5] Jacques André, Le pilote, in Patrick Guyomard, Lacan et le contre-transfert, PUF, 2011, p.177-179.
[6] Sigmund Freud (1899), L’interprétation du rêve, Coll. Quadrige, PUF, 2010, p.495.
Madame Doni et ses trois enfants.
« Je vais avec P à l’hôpital en passant par une contrée où il y a des maisons et des jardins. S’y ajoute l’idée que j’ai déjà vu plusieurs fois cette contrée en rêve. Je ne m’y retrouve pas très bien ; il me montre un chemin qui, passant par un carrefour, mène à un restaurant (en salle et non en jardin) ; là je demande Madame Doni et j’apprends qu’elle habite avec trois enfants sur l’arrière, dans une petite chambre. J’y vais et je rencontre déjà auparavant une personne indistincte, accompagnée de mes deux petites filles, que je prends alors avec moi, après m’être arrêté quelque temps avec elles. Une sorte de reproche envers ma femme, pour les avoir laissées là-bas. »
[7] Dominique Cupa, Devenir père ou la grossesse du père, Revue Médicale Psychosomatique, p.37-38, 85-106.
[8] Herman Roiphe, Eleanor Galenson, La naissance de l’identité sexuelle, PUF, 1987, Coll. Le Fil Rouge.
[9] Jacques André, Les désordres du temps, Petite Bibliothèque de Psychanalyse, PUF, 2010.
[10] Sigmund Freud (1915), Communication d’un cas de paranoïa en contradiction avec la théorie psychanalytique, in Névrose, Psychose et perversion, P.U.F, 1973, p.209-218.
[11] Jacques Lacan (1964), Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Seuil, 1973.
[12] Jacques Lacan (1956), Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, De Hans-le-fétiche à Léonard-en-miroir, Paris, Le Seuil, 1994, p.415.
[13] Klein, M. 1957, Envie et gratitude, Gallimard, Paris, 1968.
[14] Hassoun, P. 2008, L’envie, « Filigr@ne », volume 17, n°1, 2008
[15] Christian Jouffroy, Membre titulaire de l’Académie Nationale de Metz, La maternité dans l’iconographie mariale. Les Vierges enceintes ou allaitantes de l’art chrétien, 2007.
[16] Hubert Jedin, Histoire du Concile de Trente, Ed. Desclée, 1965.
[17] Michel Péronnet, Le XVIème siècle, Hachette U, 1981.
[18] Hubert Jedin, Histoire du Concile de Trente, Ed. Desclée, 1965.
[19] Atelier Bourguignon, XIème siècle, Notre-Dame du Bon Espoir
[20] Catalogue d’exposition, La Vierge dans l’art français, Petit Palais, Paris, Les Presses Artistiques, 1950, p.109, p. 57 cat.n°128.
[21] E. Fyot, Eglise Notre Dame de Dijon, Dijon, 1910, p.164 et fig.22 ; P. Quarre, Mémoires de la Commission des Antiquités de la Côte d’Or. La polychromie de Notre Dame de Bon Espoir, Congrès archéologique, 1928, p.76.
[22]Jacques Lacan (1956), Le Séminaire, Livre IV, La relation d’objet, De Hans-le-fétiche à Léonard-en-miroir, Paris, Le Seuil, 1994, p.413-414.
[23] Sigmund Freud, Cinq psychanalyses, PUF, 1995, p.158.

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Sabina Spielrein, Marilyne HASSAN 23 mars 2013 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=118:sabina-spielrein-marilyne-hassan-23-mars-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=118:sabina-spielrein-marilyne-hassan-23-mars-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54

Siegfried : pour Sabina Spielrein, l'opéra d'un fantasme

 

I Sabina Spielrein

 

Sabina Spielrein, jeune femme, a porté à une sorte d'incandescence la question de l'amour, et d'abord de l'amour à l'épreuve d'une psychanalyse.

A l'orée du 20ème siècle, ce n'est pas parce que l'efficacité du transfert n'a pas fini d'être théorisée par Freud, que les « forces authentiquement en jeu »dans une cure par la parole ne sont pas déjà pleinement agissantes. Dès l'origine, évidemment.

 

Pour le jeune psychiatre débutant, le Dr Jung, aux soins de qui Eugène Bleuler, chef de service de la clinique suisse du Burghölzli, la confie, Sabina Spielrein sera la première patiente avec laquelle il s'engagera dans une expérimentation de la méthode freudienne, expérimentation certes très personnelle à partir d'associations libres sur des mots proposés, mais expérience révolutionnaire au regard de la clinique principalement descriptive et statistique enseignée pendant ses études à Zurich et massivement adoptée par ses collègues.

Elle sera sa patiente durant son hospitalisation d'une dizaine de mois, puis, après sa sortie de la clinique en mai 1905, elle continuera son traitement psychanalytique avec Jung pendant environ quatre ans.

 

Première analysante aussi, dont la rencontre va irriguer, dans les premières lettres de Jung à Freud, dès 1906, l'intérêt théorique pour les pulsions, la sexualité, le transfert. Sans la nommer dans sa correspondance avec Freud, Jung parle déjà d'elle. Une étudiante juive russe.

 

Mais c'est elle-même qui fera entendre sa propre voix, une femme entre ces deux hommes penseurs de la psychanalyse naissante et ardente que sont Freud et Jung ; avec obstination, désarroi, autant que dignité et intelligence, elle prend la parole (d'abord en 1909 dans une longue lettre adressée à Freud, qui ne la connaît pas encore) pour  que soit reconnue l'intensité d'un amour de transfert, son caractère d'amour « véritable », sa force opérante, autant que les ravages provoqués, non pas tant par la réalisation de cet amour entre l'analyste et sa patiente, que par l'acte de l'analyste et homme  qui, après s'y être risqué corps et âme, nie qu'il y a eu lien d' amour.

 

A propos de l'amour dans une analyse, Serge Leclaire écrit qu'il laisse dans l'ombre d'une discrétion conventionnelle, le cas le praticien, qui, pour être psychanalyste n'en est pas moins homme, scelle,  d'un acte de chair, sans autre procès, la reconnaissance du caractère d'amour « véritable » d'une analyse».

Sabina Spielrein, elle, n'appose pas de scellés, sur ce qui s'est passé entre Jung et elle, ce n'est pas qu'elle cède au plaisir hystérique du scandale, ni  qu'elle s'amuse à s'affranchir de la bienséance de son époque, ce n'est pas qu'elle a perdu la raison.

Bien au contraire...Si elle avait voué au silence la relation amoureuse qui avait été la leur, c'est, dans le même mouvement, tout de cette extraordinaire expérience de la cure qui  l'avait rendue à elle-même qui  aurait été précipité dans le néant, en risquant de pulvériser pour elle tout arrimage symbolique véritable.

Pour autant, Eros et libido ne sont pas la même chose, et avec le triomphe d'Eros qui marque l'histoire de cette cure, ce qui était en mouvement dans l'analyse s'arrête, se fige. Quelque chose en elle est ainsi empêché de ce qui, pour vivre, ne doit cesser de parcourir autant le corps que le langage et la pensée, sans être assigné à une place ou à une origine, et sans aller nulle part.

Quelque chose en elle reste aimanté, enchaîné, à son histoire d'amour avec Jung, et du même coup à son histoire d'amour infantile, ce que signe en partie le fantasme Siegfried. Le fantasme Siegfried qui souligne l'inachevée sinon l'impossible mutation d'un destin en histoire.

 

 

Dans son enfance, dans son adolescence où sa maladie éclôt, après la mort de sa petite soeur (2), durant la tempête hystérique qui inaugure son séjour à la clinique du Burghölzli, toujours, en elle, cette oscillation quasi-obsédante entre le pur et l'impur, entre ce qui élève l'âme vers le divin et le grossièrement sexuel du corps, entre le sublime et le grotesque, le gracieux et le trivial, le haut et le bas.  Au plus intime d'elle-même, la difficulté à lier les choses les plus élevées aux choses les plus basses.

 

Au coeur de la cure dans laquelle elle s'engage avec Jung, il y a la reviviscence de scènes infantiles de coups et d'humiliations venus de son père, un père « qu'elle aime avec douleur » dit-elle.

Ces scènes sont si proches de celles du fantasme « On bat un enfant »!

Excitation corporelle, plaisir de la masturbation, honte et dégoût d'elle-même, répulsion pour les mains de son père, qu'elle reconnaît alors plus homme que père, accompagnent ces châtiments corporels tantôt subis, tantôt regardés ou entendus, tantôt imaginés par elle.  Peur et plaisir confondus dans le déchainement des corps et des voix mêlés  : du père, du frère et d'elle-même.

 

Après cette traversée folle au Burghölzli, Sabina Spielrein ne cessera d'interroger avec  constance et douleur les voies du devenir féminin, les voies de l'amour, qu'elles soient amour pour un homme, amour pour un dieu, amour pour  une cause scientifique, artistique, ou humaniste, amour tel qu'il s'éprouve dans la maternité.

Dès 1911, première à décrire dans sa thèse de psychiatrie la schizophrénie selon une perspective psychanalytique et féminine, première femme élue membre de la société viennoise de psychanalyse, où elle présente un magnifique texte intitulé « de la destruction comme cause du devenir »,introduisant en psychanalyse l'idée d'une pulsion primaire de destruction, Sabina Spielrein, si elle ne fait pas oeuvre théorique singulière remarquable, fait oeuvre singulière de sa vie même, en sillonnant les voies de l'amour, sans que jamais l'un de ses objets amoureux ne réussisse à masquer l'enjeu proprement narcissique de sa quête, l'enjeu de vérité de sa vie.

 

Un fantasme ne cessera d'exister avec intensité autant porteur de vie que de tourments pour elle : Siegfried.

Siegfried, une puissante figure imaginaire qui condense sa foi en un destin extraordinaire, qui lui serait échu, fantasme d'héroïsme, tantôt enfant réel, tantôt enfant divin, sauveur, tantôt oeuvre d'art ou oeuvre scientifique.

 

Déjà, autour de ses 7 ans, il y a une première configuration de ce fantasme, pré-forme plutôt de ce qui n'est pas encore un fantasme, dans une forme déjà plus auditive que visuelle : une voix angélique qui lui murmure dans une autre langue que sa langue maternelle qu'elle est une personne hors du commun des mortels (dans la langue de sa mère, russe ou yiddish, qui lui enseigne la religion, c'est tout autre chose qui menace d'ailleurs, menace du dévoilement des  pêchés supposés de la fillette, par leur inscription en rouge dans le ciel, pêchés au rang desquels, je suppose, compte certainement la masturbation).

Période très ancienne d'où le fantasme Siegfried jaillira plus tard au cours de la cure, de sa toute petite enfance, des voix résonnant dans ses rêves, celles prophétiques de son père, de ses arrière-grand-père et grand-père maternels aussi, rabbins de renom, la bénissant de la promesse d'une destinée supérieure.

 

La forme « Siegfried » de son fantasme naît plus tard, précisément de sa rencontre avec Jung. « Mon premier  amour » et «ma  première vocation », comme elle l'écrit à Jung, en 1918, vocation de donner le jour à un enfant conçu de lui. Enfant doublement héroïque et rédempteur, car né d'un couple judéo-chrétien et d'un acte de chair, elle qui se refuse violemment à réaliser sa disposition sacrée dans une oeuvre autre que mystique.

Caractère souvent musical aussi que revêt le fantasme : un air de musique, une chanson, Siegfried  comme la voix d'Aoles, un chanteur ariano-sémitique, ou sa propre personne aussi, qui lui apparaît comme un Siegfried travesti.

 

Dans les lettres qu'il lui adresse, Freud la somme de se débarrasser, comme d'un bric à brac, de l'idéal infantile du héros et du chevalier germanique qui dissimulerait toute son opposition à son milieu et à son origine et qui n'est qu'une image trompeuse d'un enfant oedipien. Il lui avoue une autre fois, non sans humour, son antipathie pour un fantasme qui fait naître le Sauveur, d'un mariage mixte, ajoutant que « Dieu lui-même, durant sa phase antisémite, l'a fait naître de la meilleure race juive » (3). Son tourment à elle trouve un peu d'apaisement dans ce qu'il lui écrit.

 

Que le fantasme Siegfried n'ait été qu'une chimère de jeunesse, que la réalisation d'un désir oedipien, Sabina Spielrein ne cherche pas à le nier : mais elle a à coeur de dire que c'est bien autre chose, et infiniment plus.

Et c'est obstinément à Jung, celui qui dans ses rêves lui apparaît toujours comme son frère ou descendant des dieux, c'est à lui qu'elle adresse longtemps, comme un appel  Siegfried ( Sieg-Fried, Sieg : en français, le triomphe, la victoire, Fried : la paix, Siegfried, la victoire de la paix) : tenter de faire entendre ce qui lui reste si énigmatique à elle-même, la force sacrée de son fantasme.

« Sacré » : selon l'étymologie du mot , ce qui appartient à un domaine séparé et inviolable de sa psyché.

Mais le péril, c'est que,  pour tenter de dire cette figure majeure de son désir, de son être le plus profond représenté par le fantasme, elle se débat avec la langue de Jung, qu'elle lui emprunte, et elle s'y perd.

Les mots de Jung la poussent dans le fourvoiement mystique, l'enchaînent à la face symptomatique du fantasme, qui a trait à son caractère prémonitoire. Elle est prise dans les filets de la langue de Jung, symbole, complexe, subconscient.

Dans leur correspondance épistolaire, Jung lui conseille de laisser tomber le Siegfried réel au profit d'un Siegfried sublimé.

Jung et sa foi dans le sens prémonitoire et numineux de ses propres rêves.  Intrigant souvenir, d'ailleurs, de son activité psychiatrique, au décours de « Ma vie »(1): il y évoque deux rêves successifs : le premier rêve, c'est l'apparition, chez lui,d'une jeune fille inconnue et la certitude qu'elle souffre d'un « complexe paternel peu ordinaire ».

Entre les deux rêves, la consultation à son cabinet d'une jeune fille juive occidentale, jolie, élégante, et très intelligente, adaptée et éclairée jusqu'à la moelle. « Elle avait déjà subi une analyse, mais le médecin avait éprouvé un contre-transfert à l'adresse de la malade, si bien que finalement, il l'avait suppliée de ne plus venir chez lui, car sinon elle détruirait son ménage

Du premier rêve, il reconnaît la jeune fille reçue en consultation, mais pas le complexe paternel. » Il interroge et découvre qu'elle est petite fille d'un grand-père rabbin d'une secte juive, sorte de saint doué de double vue, et fille d'un père qui  a renié la foi.

Puis le deuxième rêve que fait Jung : pour remettre, par mauvais temps, un parapluie à la même jeune fille, il s'agenouille devant elle comme devant une divinité.

Dès qu'il raconte son rêve à sa jeune patiente, disparition de la grave névrose d'angoisse chez celle-ci. Il lui livre la cause de sa maladie comme crainte agissante de Dieu, et s'emploie à « éveiller en elle des idées mythologiques et religieuses...car il y avait au fond d'elle-même une sainte, elle était un enfant de Dieu qui aurait dû accomplir Sa volonté secrète ».

Sabina Spielrein est aussi bien captive de son ardente rêverie, que paradoxalement armée de celle-ci pour résister à l'emprise de la langue jungienne, et à l'univers fantasmatique que cette langue traduit.

Même mois de décembre 1913, un rêve de Siegfried leur vient à chacun.

Pour elle, baignée dans la peur de son accouchement imminent, un « violent » rêve-apparition de Siegfried, toujours vivant en elle, et qui menace la vie de son enfant à naître (petite fille, d'ailleurs, qu'elle nommera « Renata », la ressuscitée).

Pour lui, le rêve d'un crime, lui, tuant Siegfried et étant tout à la fois ce héros mythique, rêve que Jung  interprète comme inaugurant en lui la fin de son Idéal du Moi, et qui le convoque à se soumettre aux forces occultes réelles, celles du royaume des morts, forces constitutives selon lui de l'Inconscient.

Pas de parenté entre la manière de chacun, au réveil, de supporter l'effroi suscité par le rêve : Jung y échappe en choisissant une objectivité psychique, Sabina Spielrein, elle, accepte de supporter le mystère de cette formation psychique « mais qu'est-il donc et que veut-il de moi? »(4)

 

Pour Sabina Spielrein, la puissante rêverie qui est la sienne, Siegfried, la mine, elle veut lui livrer combat, ses mots : « on peut tuer un contenu psychique ». Une fois, entre rêve et sommeil, elle le tue, stupeur et prostration au réveil, la réalité en devient toute ternie, impossible de vivre sans lui, mais le voilà qui renaît.

 

Vraiment, « pourquoi en faire toute une histoire ? » : c'est sa question à elle, sans fin.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II Le fantasme Siegfried sous l'éclairage du Ring.

 

A. L'art cinématographique, depuis qu'en 1977, dans les sous-sols de l'ancien institut de psychologie de Genève, ont été retrouvés plusieurs écrits de Sabina Spielrein, des pages du journal intime qu'elle tenait de 1909 à 1912, sa correspondance avec Freud et Jung et ses articles théoriques de psychanalyste,  depuis 1977, donc, l'art cinématographique nous a offert différentes mises en scène de la vie fantasmatique de Sabina Spielrein : fantasme de fustigation selon David Cronemberg, qui en met en scène une réalisation possible dans « A dangerous method », fantasme érotomaniaque, comme le propose Roberto Faenza dans « L'âme en jeu ».

Mais aucun réalisateur de film n'a mis en images, en mots et en musique le fantasme  Siegfried.

Et l'opéra de Wagner, la trilogie avec prologue du « Ring des Nibelungen », « L'anneau du Nibelung », ce monument lyrique achevé en 1876? Que peut-on y retrouver de ce fantasme?

Sabina Spielrein a- t-elle assisté, enfant, ou jeune fille, aux représentations du Ring à Saint Pétersbourg ou à Moscou? Peut-être était-elle présente à la 2ème journée de ce drame lyrique,  « Siegfried » à  l'opéra de Zurich en 1907?

Ce qui est sûr, c'est que, grandie dans une famille éprise de musique, où tous, dans la lignée maternelle étaient musiciens, son père seulement dans l'autre lignée, musicienne confirmée et compositrice elle-même, Sabina Spielrein connaissait déjà, toute jeune,  la musique et l'univers mythologique de Wagner : « Celui qui introduisit dans mon âme le démon avec une évidence effroyable ce fut Wagner... ».

Wagner, tout à la fois librettiste et compositeur de ses oeuvres, réinterprète un poème médiéval classique allemand, le Nibelung Lied (le chant du Nibelung), un des premiers textes littéraires de la langue allemande, qui s'inspire d'éléments historiques du Vème siècle, ainsi que de versions islandaises comme  la Völsunga Saga.

Wagner puise aussi aux tragédies familiales du Roi Lear de Shakespeare et de l'Antigone de Sophocle.

Une saga allemande dit Fritz Lang, qui, lui-même, de six ans le cadet de Sabina Spielrein, en donne, en 1923, une superbe traduction visuelle, dans un noir et blanc de rêve, dans son film muet « Les Nibelungen ».

Une épopée d'amour, de haine, de meurtre et de vengeance, jusqu'à la destruction finale. Une tragédie avec une opulence de personnages (34). Un monde qu'il soit le nouveau ou l'ancien qui court toujours à sa perte, ruiné par la vanité du pouvoir et de la force.

Des couples incestueux voués à l'amour et à la mort, des mères omniscientes mais absentes ou déjà mortes. Un conflit incessant entre quête du pouvoir et primauté de l'amour, une lutte vaine entre la légalité des traités et la force de la jouissance.

 

 

A l'instar des romantiques, c'est bien  la nuit, que célèbre l'opéra de Wagner, avec un penchant à séparer le bien et le mal, le civilisé et le sauvage, le barbare. Une profonde différence avec Freud qui n'oppose pas obscur et lumière, mais qui éclaire l'obscur, « conjoint la vernunft et le dämonish », comme le dit Pontalis, et ne recourt pas au messianisme, qui est au coeur du romantisme.

Wagner est séduit et inspiré par le thème de la résignation et de la renonciation de Schopenhauer, qui écrit : « Je quitte la demeure du désir, je fuis à jamais la demeure de l'illusion; j'ai vu la fin du monde ». Il n'est même plus question d'affranchir les forces désirantes de pouvoirs oppressifs extérieurs à elles, mais c'est le désir lui-même qu'il faut affranchir de sa propre puissance oppressive. Le désir lui-même, traître, doit s'éteindre, l'amour humain est impuissant contre l'essentielle souffrance de tout ce qui se vit.

La cosmogonie du Ring est toute empreinte aussi de l'enthousiasme de Wagner pour la pensée d'un autre philosophe allemand, Ludwig Feuerbach, dans les années 1840.

Pour Feuerbach,« l'essence de l'homme est religieuse,mais en tant que la religion exprime les désirs les plus profonds de l'homme, ses besoins les plus vitaux, sa loi fondamentale : l'amour. »(5). Dans sa jeunesse, Freud avait été très attiré par la théorie philosophique de  Ludwig Feuerbach : démasquer l'illusion religieuse et concevoir un humanisme athée.

Un monde nouveau à créer et une race nouvelle d'hommes à engendrer, fin de la foi en Dieu, fin de la rédemption chrétienne par le messianisme, et fin de la morale antique, Feuerbach, puis Wagner à sa suite,conquis, exaltent la Sinnlichkeit, c'est à dire une « sensualité »et « sensibilité » par lesquels l'homme peut se réapproprier sa propre essence corporelle et désirante.

C'est le personnage de Siegfried qui constitue le noyau originel du Ring : Wagner le fait  naître, à la place du messie, sur les cendres du monde ancien ravagé et corrompu, Siegfried, le sans-dieu, nouvelle figure héroïque sacrificielle, qui va permettre l'avènement d'une humanité rachetée par l'amour.

Comment la jeune Sabina Spielrein, qu'elle ait lu ou pas Feuerbach, n'aurait-elle pas été exaltée par la prophétie d'une telle société future, sans autre religion que celle de l'amour, elle, dont l'histoire familiale avait été plusieurs fois meurtrie au nom de l'appartenance religieuse : effroyables pogroms contre les juifs dans sa ville trois ans avant sa naissance, impossibles mariages mixtes conduisant à des morts dans sa famille maternelle, elle, dont la fiévreuse dévotion à Dieu de son enfance et adolescence s'était heurtée à la mort soudaine de sa petite soeur?

 

Le cycle du Ring : une allégorie sur la condition humaine, une pluie de symboles. Long cycle de quinze heures environ en quatre journées, Wagner voulait réaliser l'insaisissable oeuvre d'art totale, fusion du poème dramaturgique, de l'image et de la musique ; il se voulait prophète d'une humanité future et d'une religion immanente de l'amour.

 

Un opéra, comme tous les opéras, fait de mots, de voix, de musique.

 

B. D'abord de quelques correspondances  entre  Sabina Spielrein et ce drame lyrique qui me sont apparues, même si ce n'est pas tant dans le signifié du texte et  l'histoire racontée que dans le sonore et l'emprise de la voix que l'opéra captive.

 

 

1. L'Or du Rhin, 1ère journée et prologue du Ring : la préférence de Sabina Spielrein va à l'Or du Rhin, et Jung, les yeux mouillés de larmes, tant l'émotion est grande lui avoue la même préférence. A noter que le personnage de Siegfried y est encore absent. Ou plutôt s'en est absenté, puisque Wagner a composé le Ring à l'envers, en commençant à composer la mort de Siegfried (Crépuscule des dieux).

 

Dans l'or du Rhin, régulièrement, la musique des mots allemands Spiel et Rhein.  Chacun des deux mots chantés par les filles du Rhin, des ondines gardiennes de l'or , ou par Alberich, le nain difforme. Pour ces nymphes aussi  chipies qu'allumeuses, turbulentes comme des fillettes excitées,  insouciantes et railleuses,  l'Or, der Spiel, c'est leur jouet éblouissant immémorial, confié à leur surveillance par leur père, et  brillant au fond des eaux primitives, originelles. Jeu de vocalisations inarticulées des sopranos et contralto, les aigus de leurs chants rendent la parole inintelligible, leurs voix ne parlent plus qu'au corps.

Fillettes ou adolescentes excitées et insouciantes, qui ne sont pas sans m'évoquer cette petite fille triomphante, d'un courage à braver tous les démons, Sabina Spielrein elle-même dans  le souvenir idéalisé de son enfance.

Royaume oedipien de son enfance, où elle se voyait,  «  tantôt déesse à la tête d'un puissant empire, tantôt en possession d'une force surnaturelle, qui l'emportait, l'enlevait, lui permettait de savoir et d'atteindre tout ce qu'elle voulait ».

L'Or, der Spiel, un jouet pour fillettes, tant qu'il baigne dans les eaux maternelles, mais pour chacun des hommes qui le convoite, un anneau, synonyme de pouvoir suprême et sans limite sur l'univers.

« Seul l'abîme est sûr et fidèle. Tout ce qui se réjouit là-haut est faux et lâche » lancent les filles du Rhin volées, avant le tomber de rideau. Abîme des eaux primitives, mensonge et peur du monde des cîmes gouverné par le père.

 

Les filles du Rhin ne ressemblent en rien à de gracieuses sirènes, elles sont provocantes et âpres. L'univers fantastique primitif de l'Or du Rhin, rempli de nains, de géants, de dieux et d'ondines, n'a rien qui fasse rêver, il est cruel et violent, et déchaîné. Pas de salut du côté d'une Nature romantique innocente, juste le choix entre la clarté de l'abîme et l'ombre des sommets.

 

2. Au centre de l'allégorie du Ring, un couple, celui de Wotan et sa fille Brünhilde, et leurs différentes tentatives à tous deux pour introduire l'amour dans un monde sans amour.

Wotan, chanté par un baryton-basse : le père, à la fois dieu, loup, voyageur, amoureux des femmes, divines ou mortelles, engendrant des descendances tous azimuts, à la funeste destinée.

Il est Dieu se déclarant garant des traités de paix, mais sans parole. Une évidente ressemblance avec le père de la horde de Totem et tabou.

Brünhilde, parmi ses huit soeurs Walkyries, c'est la fille préférée de son père, il n'y a de sincérité chez-celui-ci que dans l'amour pour sa fille. Elle oeuvre aux côtés de son père divin, dans le palais céleste des choisis, le Walhalla. Avec toute la fougue de l'amour infantile, elle exulte de joie mêlée de crainte à la vue de son père.

Extrême tension vocale de la voix soprano, disparition des mots, au profit de l'exubérance déchainée d'appels, de cris et de rires, dans un paroxysme hystérique.

Brünhilde, jeune fille écartée de la sexualité mais hantée par sa violence : vierge guerrière, elle ne connaît d'abord des hommes que les cadavres de soldats héroïques qu'elle ramasse sur les champs de bataille pour composer l'armée immortelle de son père, elle ne connaît encore des hommes que la terrible promesse paternelle d'être livrée, elle la vierge invincible, à la bestialité du désir charnel du premier mortel venu.

Humilié par la désobéissance de sa fille, Wotan la châtie en lui ôtant sa divinité et l'endort d'un baiser. Humiliation et déchéance de la jeune fille, causées par son père.

Brünhilde, entre la figure extrême d'une féminité virile (« C'est bête que je ne sois pas un homme ...je ne veux pas être une esclave. » écrivait aussi Sabina Spielrein), celle d'une favorite divine, fondue dans le désir paternel, encore, et enfin figure d'un être humain, femme,aux prises avec son  désir. Mais pleine de l'effroi du sexe, au moment où elle accepte sa condition humaine, elle chante : « Je suis sans secours ni défense, triste et désarmée » (Ich bin ohne schutz und schirm,ohne trutz ein trauriges Weib ).

L'interprétation théâtrale de Patrice Chéreau, pour le centenaire du Ring de Bayreuth, en 1976, donne un éclat pathétique à la passion amoureuse qui lie le père et la fille. Le plus brûlant et bouleversant du lien incestueux apparaît dans ce moment de l'opéra, la scène de l'adieu à Brünhilde, non pas dans sa dimension charnelle, mais dans la profonde intimité de pensée entre Wotan et sa fille préférée.

Pour le père et sa fille, enchaînés et vivant dans le ravissement l'un de de l'autre, c'est la transgression désirante de la fille et le châtiment outrageant infligé par le père qui constitueront la seule issue à leur passion fusionnelle.

Les coups humiliants d'un père à sa fille, dans certaines histoires familiales, seraient-ils aussi, à la fois redoutable effraction de la sexualité de l'enfant et ultime voie d'arrachement à une jouissance abyssale l'un de l'autre?

Comment ne pas penser à Sabina Spielrein et à son intuition d'enfant du naufrage de son père, celui qui n'était pas aimé de sa femme, à ces mots du poème wagnérien : « Etait-ce si honteux ce que j'ai commis pour punir mon crime par tant de honte? Etait-ce si vil ce que j'ai fait pour m'avilir si profondément? »chante Brünhilde.

Et son père, le Dieu Wotan, de lui dire : « Tu crus acquérir sans peine le bonheur de l'amour, quand une détresse affreuse me faisait de rage tarir la source de l'amour dans mon coeur torturé.

Déchiré, je me tournai alors contre moi-même, écumant de colère, accablé d'impuissance, plein d'un voeu ardent, d'un désir furieux : puiser en moi la terrible volonté de mettre fin à mon éternelle tristesse en détruisant mon propre monde. »

 

 

 

3. Siegmund et Sieglinde, Siegfried et Brünhilde : des couples incestueux, jumeaux même pour Siegmund et Sieglinde, incarnant  la fausse confrontation à l'autre sexe puisqu'il  qu'il s'agit toujours, pour chacun, de reconnaître chez l'autre, avec extase, le même. Effacement funeste des genres, jusqu'aux noms propres de chacun, qui n'en sont pas, et ne sont que des échos du même.

Siegfried, voix de Heldentenor (ténor héroïque), la voix d'homme la plus proche du registre féminin et de celui de l'enfance : Siegfried, le sans-mémoire, l'amnésique, objet de la sournoise et cruelle tendresse d'un père adoptif.

Comment s'émouvoir devant cette créature wagnérienne, un jouvenceau  intrépide et niais, manipulé par son entourage, Siegfried qui se met à aimer Brünhilde comme sa mère?

Comment s'émouvoir de l'amour de ces deux-là, suspendu à l'extase narcissique, amour des certitudes, un amour comme une façon de forcer la vie à devenir signe, et tant qu'à faire signe, éternel.

Et quel amour que cette attraction brutale, animale, dont homme et femme sont prisonniers, un monde obscur et violent, incarné par les voix sur la scène d'opéra, et qui n'est pas sans évoquer une autre scène, psychique celle-là, la scène primitive!

C'est Brünhilde, elle-même, qui a créé Siegfried, en décidant de son nom, alors qu'il est encore dans le ventre de sa mère, Sieglinde. « Je te nourris, faible, avant que tu sois conçu, avant que tu naisses, mon bouclier t'abrita, je t'aime depuis ce temps, Siegfried, je serai ton moi »(Dich Zarten nährt'ich, noch eh du geboren, barg dich mein Schild :so lang lieb'ich dich, Siegfried! ...Du selbst bin ich).

Doubles l'un de l'autre encore,  là aussi effacement de la différence des sexes dans ces personnages qui ne sont que reflet l'un de l'autre.

Siegfried a de quoi émouvoir peut-être, à partir du moment où lui vient la conscience de l'insuffisance de sa vie, un sentiment d'incomplétude qui lui arrive telle une blessure intérieure et secrète, blessure nouvelle d'ignorer ce qu'est la peur, et d'avoir à supporter l'énigme de son existence.

 

 

C. Mais à quoi bon les mots du livret d'opéra, puisque leur signification est effacée sous le triomphe de la musique? Même dans notre propre langue, les mots dans un opéra, quand c'est une musique qui les fait entendre nous sont souvent incompréhensibles. (certes surtitres désormais à la mode....)

Alors primauté des mots ou des sons?de la parole ou de la musique? Du sens ou de l'insensé?

Sabina Spielrein s'enthousiasme de la différence de Wagner avec les musiciens qui l'ont précédé, du caractère profondément psychologique et plastique de sa musique.

Wagner déplace radicalement le centre de gravité de l'opéra traditionnel, en choisissant d'abolir purement et simplement la syntaxe musicale classique, fondée sur la régularité des séquences, au profit du texte qui doit asservir la musique.

Comme d'autres avant lui, dont Platon et Saint Augustin, il est hanté par l'effet de féminisation de la musique. Il écrit « la musique est femelle, porteuse (gebarerin), le texte est mâle, procréateur. L'opéra est le mariage glorieux de la capacité de conception de la pensée poétique et du pouvoir infini d'engendrement de la musique ».

Pourtant, si c'est le dialogue dramatique, le mot, et donc le sens qui prime, il est bien étonnant que l'orchestre de Bayreuth ait menacé de se mettre en grève sous la direction de Pierre Boulez, s'indignant contre l'interprétation novatrice de ce chef d'orchestre, qui, pour la première fois depuis cent ans exigeait des musiciens de jouer moins fort, et de tendre vers « transparence » et « subtilité » de la musique.

Il n'est pas question, en disant cela de souscrire à l'idée fréquemment répandue que la musique de Wagner fait un vacarme assourdissant ; Camille Saint-Saëns, après une représentation de l'Or du Rhin à Bayreuth, en 1895, affirmait que « la moindre opérette fait plus de bruit que l'Or du Rhin », qu'il compare à « un prodigieux travail d'orfèvrerie...Wagner a imité les artistes du Moyen-Âge, qui sculptaient une cathédrale comme ils auraient fait d'un meuble. »

 

A l'opéra, c'est la voix précisément qui, sans la résoudre, maintient cette tension entre les mots et la musique, entre le plaisir du sens et la jouissance de l'insensé. L'opéra, né d'ailleurs, il y a quatre siècles de la représentation de la souffrance des femmes.

Loin de l'ordre ordinaire de la vie, quelque chose de « contre-nature » est introduit par la voix d'opéra qui provoque une disjonction entre le signifié intellectuel et la matérialité signifiante, qui perturbe l'usage « naturel » du langage ou du désir sexuel.

C'est sans doute autour de ce noyau de vérité psychique que l'opéra se resserre, et que, d'objet convenu, artificiel, ridicule ou extravagant, il peut devenir objet bizarre, étrange, monstrueux et sublime.

C'est sans doute aussi cette tension que cherchait à maintenir Sabina Spielrein quand elle composait, car elle n'avait pas choisi  la seule voix des instruments, mais l'accompagnait des voix chantées.

Michel Schneider est lui plus sensible à la voix de la musique, qui, « de rester sans mots, dit mieux la peine de vivre et la joie d'être au monde. Violoncelle, piano....la voix humaine se fait mieux entendre quand s'inscrit son absence dans la voix des instruments. »(6)

Mais Sabina Spielrein, elle, a besoin de maintenir par la présence de la voix humaine,cette tension entre mots et musique.

Tension qui se retrouve d'ailleurs pour elle représentée dans ses deux vocations :   psychanalyste et musicienne. Elle oppose elle-même la musique, à laquelle elle peut se consacrer toute entière, sans que cela ne suscite la moindre résistance en elle », au travail des mots, qui la convoque à « constamment surmonter des résistances qui lui viennent de son enfance ».(7)

La création musicale, mêlant voix et instruments, lui apparaît comme une tentative de «mettre à mort le fantasme Siegfried » écrit-elle à Jung. Son travail de compositrice la préserve sans doute d'une jouissance totale par la musique, telle que dans son souvenir premier exalté de la musique wagnérienne : « Le monde entier devint pour moi mélodie : la terre chantait, la mer chantait, les arbres chantaient et chacune de leurs branches... »

Pour Michel Schneider, « l'opéra est la plus extrême, la plus violente et la plus plaisante reviviscence de la scène primitive, scène fantasmée que chacun de nous se donne pour tenter de penser sa propre origine. ...Jouissance de voir et d'entendre des corps chanter et mourir. »

Et de cette scène primitive, il se demande ce qui est premier : « les mots encore incompris de l'enfant, ou les sons inarticulés, râles, cris parmi lesquels domine souvent la voix de la mère, entendue comme plainte de souffrance et de mort? » (6)

 

Il y a une jouissance archaïque à entendre la voix d'opéra, voix qui chante, mais voix nue quand le texte devient inintelligible. Comme pour l'infans, la voix de sa prima donna, sa mère, pour l'amateur, la voix d'opéra est un sein sonore, un sein qui chante, selon l'expression de Michel Schneider.

Viennent avec l'opéra, dit-il  «  le mythe et le chagrin de retrouver la voix perdue, de franchir le Léthé séparant le langage de la musique qui lui donne chair et corps. »

« Ce que l'opéra montre, c'est quelque chose qu'on ne peut et ne doit pas voir, quelque chose de sexuel et de féminin, la douleur de la voix déchirante, pleine et fêlée, voir la voix de la mère ».

La création psychique « Siegfried » est un amalgame d'éléments signifiants, voilà sans doute pourquoi le fantasme ne se trouble pas d'être au grand jour, et n'est pas renvoyé loin de la conscience.

Par le fantasme Siegfried est visé un en-deçà nostalgique de la différence des sexes, une sexualité qui pourrait en être affranchie. Comme Brünhilde, la Walkyrie, qui est protégée du désir par la force de sa voix de Diva, Sabina Spielrein est protégée du désir par la force de son fantasme.

Voix pénétrante de Diva qui a « le phallus en gorge, écrit Michel Schneider, la brillance du phallus, symbole qui transcende la différence des sexes »(6)

Erotisation de la voix comme déplacement aussi le long du corps des organes génitaux à la cavité orale.

Certes dans le Ring, il y a chute de l'Idéal de vierge inaccessible et phallique, mais c'est pour mieux renaître dans son double masculin, Siegfried. Dans l'opéra wagnérien, le balancement est infini entre douleur et jouissance, mais le désir est fui et l'amour ignoré.

Ce qui gît dans le fantasme Siegfried, c'est le rêve d'un au-delà de la différence des sexes et de la sexualité.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

III Le fantasme Siegfried, entre fantasme originaire de meurtre et fantasme de fustigation, comme scénographie d'un trauma composite.

A. Le fantasme « Un enfant est battu » est un fantasme érotique, fantasme infantile d'amour, qui a un caractère universel, qui, à la fois se forme dans la tête de chaque enfant mais pas seulement dans la tête, puisqu'il est associé à la masturbation qui, finalement, est la manière inaugurale dans l'enfance de s'engager dans la sexualité humaine, dans le réel et la solitude, en cachette, dans le secret toujours.

S'engager dans le plaisir et l'exercice de la masturbation se fait sous le sceau contraignant d'un scénario imaginaire d'allure sadique, et programmé, avec peu de variations dans le programme, scénario à vertu excitante, selon lequel un être faible et démuni, ou bien des êtres faibles et démunis sont soumis aux abus d'une personne dominante et puissante, personne qui, de façon claire et univoque, nous dit Freud, «sera toujours reconnue dans la suite de l'analyse comme étant le père »(8)

La masturbation qui s'exerce dans le secret de l'enfance peut se soutenir d'une organisation fantasmatique inconsciente complexe dont le fantasme de fustigation constitue la partie émergée, seulement si les conditions du refoulement d'un monde oedipien premier sont réunies.

 

Pour Sabina Spielrein, tout au long de son enfance jusqu'à l'orée de son adolescence, c'est la main réellement du père qui suscite à elle seule en toutes circonstances, l'excitation masturbatoire; main d'ailleurs qu'elle prend soin de découper et d'isoler de la personne totale de son père, main qui devient objet de dégoût et de rejet, mais qui est aussi à disposition de son regard à tout moment, même quand cette main ne frappe pas.

La masturbation, trop mêlée à des éprouvés actuels conscients, exposée au manque de chasteté du père, ne peut se nouer à une création psychique comme le fantasme de fustigation.

Ce double mouvement de refermer ce royaume oedipien et d'y retourner à la fois, ne peut s'accomplir pour elle et soutenir sa sexualité dans un devenir.

Pour sauvegarder en elle la force d'un temps psychique oedipien premier, force intemporelle et inaltérable, elle n'en prélève que certains ingrédients, ceux d'une configuration amoureuse inaugurale où elle est identifiée, confondue à une puissance qui serait absolue, exaltante.

 

« Moi et personne d'autre, non pas une parmi tant d'autres, mais une unique » faisant écho à « le père n'aime que moi » du fantasme de fustigation.

Cependant, dans le scénario imaginaire qui la tient fixée à ce royaume infantile terrible, dans l'ombre du père, royaume terrible car rien d'autre ne peut exister et que la mort et l'arbitraire menacent sans cesse, il n'y a plus de place pour de jeunes autres comme elles, êtres faibles et démunis livrés à la volonté d'un adulte puissant, pas de place pour des autres lui ressemblant à elle, l'auteur du fantasme.

« « Moi et personne d'autre, non pas une parmi tant d'autres, mais une unique » faisant écho à un autre règne imaginaire, celui du Père de la horde de « Totem et tabou », le seul, l'unique, sans frein à son désir, effroyablement supérieur et magnifiquement incestueux.

La dimension d'agressivité inhérente au fantasme de fustigation, autant dans le contenu du scénario que dans la langue qui l'exprime, a disparu.

 

Certitude, exclusivité, narcissisme absolu, sans détour, spécifient sa création psychique à elle, création psychique qui ne peut d'ailleurs advenir dans l'enfance, mais seulement lors de sa cure.

 

Si, dans le royaume oedipien primitif de notre enfance, le Père de notre vie psychique, peut prendre les traits du Père de la horde mythique, maître d'amour, dont le petit enfant rêve de se faire l'objet unique, il s'agit, pour vivre, de s'arracher à la fois à la terreur et à l'extase venues du Père, en le tuant.

Trouver la force nécessaire pour s'exiler du royaume oedipien rayonnant mais aveuglant vient peut-être du possible consentement à appartenir à la horde : masse humaine indifférenciée des frères et soeurs, « des garçons, des filles, un nombre indifférencié d'enfants »(8) écrit Freud, une fratrie sauvage mais unie dans la participation au meurtre du Père.

Cette voie-là, dont le fantasme de fustigation représente peut-être une mise en oeuvre imaginaire, permet à la fois de se reconnaître semblable à l'autre, mais pas confondu avec lui comme dans la horde, elle permet aussi d'accepter la solitude inéluctable qui accompagne cet exil. Cette solitude qui commence à s'exprimer dans l'acte secret de la masturbation infantile.

 

Pour Sabina Spielrein,l'amour imaginaire immense, sans partage, que le puissant élan vital du petit enfant place autour de lui-même, a été atteint, blessé dans la réalité, par l'absence de chasteté de son père réel.

Dans la formation de son  fantasme Siegfried, de cette force psychique de l'Oedipe, intemporelle, mais bien réelle et sensible, force des plus intimes et singulières, tout un pan identificatoire à une représentation double, à la fois de surpuissance exaltante et de dangerosité, liées à l'impuissance du petit-enfant qui aime, a été retourné.

C'est toute l'énergie qui nourrissait la représentation de dangerosité qui est déviée et réussit à opérer un renversement en triomphe du trauma et du conflit intra-psychique, liés aux expériences infantiles douloureuses.

L'hostilité, en apparence absente du fantasme Siegfried, y est bien, mais toute entière muée en exaltation d'un triomphe narcissique.

Faute du secours de l' identification salutaire au Père oedipien, du fait de l'absence de chasteté de son père réel, pour contrer la toute-puissance du premier amour, du maternel originaire,    le fantasme triomphant Siegfried devient un recours pour ne pas disparaître dans la jouissance.

Recours dans l'enfance à la compagnie imaginaire de l'ange, qui converse en allemand avec elle, et à la dévotion religieuse, puis recours ultérieur au fantasme Siegfried.

 

B. L'opéra wagnérien désigne le point culminant de l'amour comme à chercher au-delà de la mort.

Mais de quelle mort s'agit-il?

De la deuxième mort, « l'inexorable », qui attend chacun de nous?

Ou de la première mort, mort au  « fascinant infans », mort à l'enfant merveilleux ou terrifiant que nous avons été dans les rêves de ceux qui nous ont vu naître?

« Rien ne réussit à nous dispenser de notre première mort, mort à traverser dès l'instant où nous sommes nés... tout juste, ordre familial ou social peuvent nous en divertir...Nous avons à vivre dans un entredeux morts »(9) écrit Serge Leclaire.

 

La naissance de chacun de nous s'inscrit dans une étrange première image, fantasme le plus originaire à la force contraignante, fantasme de meurtre d'un enfant.

« On tue un enfant »: représentation inconsciente primordiale, « constituant le noeud le plus dense des voeux, nostalgies, espoir, rêves des parents, représentation de plénitude, de jouissance immobile »(9)

S'enchevêtrent pour former la trame serrée de ce fantasme originaire, la représentation narcissique primaire, celle de l'enfant merveilleux ou terrifiant, et une force de mort, qui vise cette représentation même.

De la viser constamment, sauve, en maintenant une ouverture sur le discours du désir.   Pour rester éveillés au discours du désir, « encore faut-il que la force de mort, en nous, reconnaisse son véritable objet : la représentation narcissique primaire ».

« Lumière » éblouissante que celle du   fascinant infans, force de mort « qui aveugle cette lumière pour qu'elle puisse briller et s'éteindre sur fond de nuit »(9).

Pour Sabina Spielrein, prise dans une troisième personne de rêve (les prophéties de ses ascendants rabbins) et une deuxième personne de séduction (représentations du père),  la figure de l'enfant merveilleux représente la « première personne à partir de quoi ça parle ».

 

Serge Leclaire précise que tout travail analytique vise à ruiner les effets sans cesse renaissants du refoulement et implique de perpétrer sans cesse le meurtre de la représentation narcissique primaire.

La cure avec Jung a donné lieu pour Sabina Spielrein à la construction du fantasme Siegfried, comme une représentation nouvelle, inédite, des scènes traumatiques de l'enfance.

Siegfried, en tant que mise en scène imaginaire d'un double masculin héroîque idéal, constitue une avancée première vers ce meurtre de la représentation narcissique primaire : en effet, il permet d'obturer le réel traumatique, en fermant imaginairement son corps de femme à la jouissance de l'Autre, il peut être aussi, pour Sabina Spielrein, une sorte de prescience que l'unité de son « moi » est fictive et ouvre au rêve de donner forme aux parties d'elle-même demeurées virtuelles, rêve qui la fait vivre, car ouverture vive sur la part perdue.

Seulement, le fantasme, qui n'aurait pu être qu'une étape vers cette première mort au fascinant infans, connaît le même sort qu'un trésor embaumé, qui fonde à son profit une fidélité indéfectible, et concerne une inflation de l'imaginaire, un excès de sens, le figement partiel des réalités pulsionnelles.

Fidélité indéfectible, qui pétrifie l'identité et rend Sabina Spielrein trop sûre de son Autre.

 

Est-ce la spécificité d'un fantasme surgi d'une histoire traumatique? Y-aurait-il des fantasmes maladifs et d'autres qui ne le sont pas? Des fantasmes qui peuvent être dépassés et d'autres non?

 

C. Toute attachée que j'étais à faire valoir l'invariance structurelle de la psyché, ce qui est irréductible aux contingences de chaque histoire individuelle, j'ai d'abord sous-estimé la dimension d'historicité dans ce qui a façonné le fantasme Siegfried, et, précisément l'influence de la judéité de Sabina Spielrein.

Le judaïsme ancien des gens âgés de sa famille, arrière-grands-parents et grand-parents, croyants, est miné par l 'assimilation. Le père de Sabina Spielrein est un représentant de cette nouvelle mentalité juive, où adaptation et acquisition d'une éducation et de biens priment.

En héritage, Sabina Spielrein reçoit à la fois l'assimilation et la judéité. Comment répond-elle de ce double héritage, qu'elle a, petite fille, avant de le penser, « absorbé aveuglément par toutes ces cellules, comme seuls les enfants savent le faire »?(10)

Très différemment de Sigmund Freud, c'est certain.

 

Probablement que le fantasme Siegfried de Sabina Spielrein tire aussi sa substance d'une dénégation de sa judéité. Il tire sa force du fol espoir qui est le sien d'une rédemption universelle, qui unirait juifs et chrétiens .

Sous le masque de Siegfried, « grand héros ariano-sémitique, rédempteur universel », n'est-ce pas elle-même qui rêve sa renaissance comme enfant de la psychanalyse, enfant du couple Jung et Sigmund Freud?

Jung d'une part, qui comme Siegfried sauvant Brünhilde, la vierge bannie, du royaume des morts, l'a sauvée, elle, des ténèbres de la maladie, et Sigmund Freud, le père de la psychanalyse, et juif, comme elle.

A-t'elle cru que la psychanalyse pouvait être ce nouveau messie? Comment la crise identitaire inhérente à l'assimilation juive dans la Mitteleuropa du XIXème siècle a-t'-elle pu constituer une blessure dans l'intégrité de son identité narcissique?

 

Je pense à la ferveur avec laquelle des juifs allemands, dans une aspiration voisine d'une mélancolie autodestructrice, ont voulu leur assimilation dans la culture nationale. Pour un certain nombre d'entre eux, le culte de Wagner, qui, dans son ouvrage de 1850, « Le judaïsme dans la musique », suggérait que le wagnérisme était la rédemption du juif, à condition qu'il cesse d'exister en tant que juif, radicalise un lien entre identité et mort.(11)

On ne peut considérer plus étrangère à la figure du fondateur de la religion mosaïque, la créature lyrique wagnérienne, Siegfried, orphelin de parents héroïques, qui a pour père adoptif haï, un sous-homme, Mime, juif de l'imaginaire antisémite du XIXème siècle.

 

Pour Sabina Spielrein, le tissage de représentations qui fabrique le fantasme Siegfried, ferait s'entrelacer les fils d'une assimilation d'ordre mystique reçue de Jung, avec ceux d'une forme de rachat par  la psychanalyse freudienne, lui permettant ainsi tout à la fois de donner forme à sa rencontre infantile traumatique avec le sexuel et l'origine, et de fortifier l'inscription symbolique du Nom du Père.

 

 

C'est bien autrement que Freud, lui, répond de sa judéité, jamais déniée. Une reconnaissance qu'il ne dément jamais de son origine, sans pour autant ancrer son appartenance au peuple juif dans aucun de ses signes : ni croyance, ni observance des traditions religieuses, ni idéaux nationaux.

 

« Juif tout à fait athée » se dit Freud.

Qu'est-ce que la judéité nue, sans la croyance, « quand le secret juif perd d'un coup ses habits? »(10)

Freud  assume son appartenance fermement, sobrement, concrètement. En ne récusant pas son « être-juif », il se démarque de la tentation de ne plus être juif, ou de se désirer autre. Mais surtout, de répondre de son être juif, et de le dire, le libère d'être identifié à ce qu'il dit. (« J'étais moi-même juif et il m'a toujours semblé non seulement indigne (unwürdig), mais carrément insensé (unsinnig) de le dénier (verleugnen) » in « Allocution aux membres de l'association B'nai Brith, le 6 mai 1926).

De tenir rigoureusement la difficile contradiction, teintée d'opacité entre son attachement à  l'appartenance au peuple juif et le caractère problématique, indéclinable, indicible d'une identité juive (être juif et ne pas savoir ce que c'est ) ouvre à « l'inconnu » de cette judéité.

« L'altérité comme mode d'appartenance au judaïsme, écrit Paul-Laurent Assoun, c'est ce qui fait sortir la position freudienne de toute effusion moïque pour introduire la dimension du sujet. »(12)

Débarrassée de tout imaginaire identitaire, étrangère à tout élan mystique ou prophétique, cette judéité nue dont je parlais, n'est pas récusée comme objet d'identification.

Cet objet d'identification, inscrit dans une filiation, s'apparente alors à  un « morceau d'étranger en soi », au plus vif de la rencontre entre réel et symbolique.

Fragment de « ce corps étrange, qui ne saurait dire « moi » mais d'où « je » se scande dans l'intervalle de chaque élément » (9) comme le dit Serge Leclaire de l'Inconscient.

Ma phrase introductive était  : Sabina Spielrein a porté à une sorte d'incandescence la question de l'amour et particulièrement de l'amour à l'épreuve d'une psychanalyse.

Amour :Liebe ou Verliebtheit ? Sabina Spielrein était  peut-être à la recherche du Liebe, tout en se débattant avec les mirages du Verliebtheit. (comme bon nombre d'entre nous probablement).

L'amour, Verliebtheit, puisant sa vitalité à la source souveraine du narcissisme primaire, au temps mythique d'avant la tragédie oedipienne, d'avant l'expulsion et l'exil, d'avant l'anéantissement de la puissance sexuelle infantile.

 

« L'amour, dit Jacques Lacan, qui ouvre à la topique de l'imaginaire, à partir du texte freudien « Pour introduire le narcissisme », l'amour, Verliebtheit, est un phénomène qui se passe au niveau de l'imaginaire et qui provoque une véritable subduction du symbolique, une sorte d'annulation, de perturbation de la fonction de l'Idéal du Moi » (Ich-Ideal). L'amour, Verliebtheit, qui rouvre la porte à la perfection »(13)

C'est bien au moment de la cure amoureuse avec Jung, que Siegfried, création psychique, se déploie et prend son essor pour Sabina Spielrein (« Mon ami, écrit-elle, auquel je dois mon idéal Siegfried »), et c'est de Jung seul, toujours, qu'elle attendra ensuite, au fil de leur correspondance épistolaire, qu'il la sauve de sa relation fantasmatique à Siegfried.

 

Siegfried, c'est bien plus et bien autre chose qu'une exclusive emprise de l'imaginaire. En effet, c'est par l'écriture répétée de son fantasme, dans ses lettres à Jung, que Sabina Spielrein maintient un « guide symbolique » qui régule, dans sa structuration imaginaire, sa propre position désirante.

N'oublions pas que Jung, pendant plus d'une décennie, répondra à ses lettres, permettant cet échange symbolique.

C'est dans les moments où cet échange symbolique qui les lie, est mis en péril, que Siegfried, de double représentant du Moi-Idéal et de l'Idéal du Moi, se rétrécit à un Moi-Idéal et devient une menace pour Sabina Spielrein.

Dans ces moments-là, plus de « guide, au-delà de l'imaginaire, qui commande au sujet, plus d'autre parlant, capable d'une relation symbolique sublimée, d'autre à la fois semblable et différent de la libido imaginaire »(13) c'est ainsi que Jacques Lacan situe l'Idéal du Moi.

Dans ces moments-là, Siegfried, lui-même, devient menace d'une emprise démonique, menace de mort, car alors, c'est l'alliance vertigineuse du Moi-Idéal et de la mort qui scelle le narcissisme, sans le secours, garanti par la présence d'un autre qui parle,  d'une relation fantasmatique avec un double héroïque qui a le pouvoir de sauver du mal et de ses effets morcelants.

Alors, plus de « poésie », comme Sabina Spielrein aimait à parler de l'amour, mais la bestialité qu'elle redoutait tant, de corps livrés aux pulsions, et elle en savait long sur cet effroi au coeur de la jouissance.

N'est-ce pas, pour reprendre ses mots à elle, cette « effroyable évidence du démon », qui s'introduisait en elle, alors, avec la musique wagnérienne?

Pour revenir à l'opéra et le quitter avec vous, je dirai que la scénographie de l'opéra, jouant sur la disjonction entre le signifié des mots et l'insensé des voix, fait écho à une autre désintrication, celle-là toujours à reprendre, désintrication des mots et du corps, condition de naissance et de renaissance du « Je »(9).

Loin d'être seulement assujettie à sa création psychique, n'est-ce pas portée par la part perdue d'elle-même, gisant sous son fantasme, part « aussi dense et innominée que la substance même de notre corps »(9), que Sabina Spielrein aimait s'inviter à l'opéra?

 

 

Maryline Hassan-Trahard.

 

 

 

 

Bibliographie

1. « Ma vie » C.G.Jung, chapitre « Activité psychiatrique » Gallimard 1966, 1973

2. Emilia, sa soeur, morte de la typhoïde à 6 ans, alors que Sabina est âgée de 16 ans.

3. Lettre du 20 août 1912, « Sabina Spielrein, entre Freud et Jung »Aubier 1981, 2004

4. p319  « Sabina Spielrein, entre Freud et Jung »Aubier 1981, 2004

5. Dorian Astor « Richard Wagner et les philosophes :Ludwig Feuerbach ».programme de salle pour « l'Or du Rhin », Opéra de Paris.

6. « Opéra et Inconscient » Michel Schneider, Odile jacob 2001

7. p 312 « Sabina Spielrein, entre Freud et Jung »Aubier 1981, 2004

8. « Un enfant est battu » Freud 1919 Puf vol XV

9. « On tue un enfant » Serge Leclaire. Seuil. Points. 1975

10. « L'héritage nu » Aharon Appelfeld, publication en 1994 du texte d'une conférence de l'écrivain, prononcée aux Etats-Unis en 1980 et 1985. « Retour sur la question juive » Revue n°7 Penser/rêver 2005

11. Wagner. 1850 « Le judaïsme dans la musique ».

12. « L'être-juif de Freud » Paul-Laurent Assoun,  « Retour sur la question juive » Revue n°7 Penser/rêver 2005

13. « Idéal du Moi et Moi-Idéal » Lacan « Les écrits techniques de Freud » 1953-1954 Seuil. Points

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Extraits du journal et des lettres de Sabina Spielrein, lus le 23 mars 2013

(« Sabina Spielrein, entre Freud et Jung »Aubier 1981, 2004)

Ap                               Après : (Page 1) ….après s'y être risqué corps et âme, nie qu'il y ait eu lien d'amour.

Voix 1 : III Fragments de lettres à Freud 1909 ...Il (Jung) m'avoua que j'étais, (exceptée sa femme bien entendu), sa première, sa meilleure amie, etc, il voulait désormais tout me dire de lui...Il m'avoua que lui aussi songeait à ce genre de choses en pensant à moi (c'est-à-dire à son amour pour moi et aux possibles conséquences), que ces désirs ne lui étaient pas étrangers, mais que le monde était ainsi fait que..."(p136/137)

Voix 2 :XIV octobre 1910 (journal p 170) Il me dit qu'il aimait les femmes juives, qu'il voudrait aimer une fille juive aux cheveux noirs.

Il y a ainsi, chez lui aussi, un effort pour se tenir à sa religion et à sa culture, en même temps que le besoin d'aller au-delà, par l'intermédiaire d'une race nouvelle, le besoin de se libérer de la contrainte paternelle en s'attachant à une juive non croyante.

Son ami est le professeur Freud, un juif, bon vieux père de famille.J'ignore si c'est vrai qu'il ait six enfants, ou si c'est une invention.

Le chrétien est ici aussi le « fils » du juif.

Celui-ci est le plus âgé et le plus indépendant.

Mais mon ami est en même temps mon petit garçon, de sorte que nous sommes, bon gré mal gré, mariés au professeur Freud.

Je n'aime pas Freud, car il m'a volé ce que j'avais de plus précieux, mon ami.

Voix 3 : XI 21 décembre 1910 (journal p 178)Il (Jung) me dit aussi qu'en amour, j'adopterai, moi, un comportement honnête, contrairement à lui, qui dans ces cas se révèle malhonnête...Quoiqu'il me considérât honnête en amour, il lui sembla que je devais appartenir à cette catégorie de femmes faites pour l'amour libre et non pour la maternité......Je veux aimer quelqu'un de toute mon âme, quelqu'un qui sache répondre généreusement à mon sentiment; je veux être une épouse et une mère et non pas un simple passe-temps...Mais je veux aimer quelqu'un! Où est-il donc l'homme que je pourrais aimer?

Voix 1 : XII 8décembre 1910 (journal p 177) Quelle différence entre les deux façons, celle de l'homme et celle de la femme de considérer la tâche qui nous attend? Pour lui, c'est la sainteté de la vocation qui prévaut, pour moi, c'est la sainteté de l'amour.

Après : (milieu page 2) ...tantôt oeuvre d'art ou oeuvre scientifique.

Voix 1 : IX 1909 (p137) "Il était une fois un rêve merveilleux

Dans la nuit fraîche le Rhin jadis chanta

....................................................................

Son chant parlait d'un poète

Aux yeux noirs, aux cheveux blonds..."

 

C'est ainsi qu'apparut Siegfried qui devait donner naissance au plus grand génie puisque le Dr Jung m'apparaissait en rêve comme descendant des dieux, et que moi-même, depuis l'enfance déjà, j'avais l'intuition de n'être pas faite pour un destin médiocre.(p137)

Voix 2 : XIII octobre 1910 (journal p 170) ...je ne renoncerai pas à la pensée qu'une grande destinée m'attend. Quelle tournure cela prendra-t'-il ensuite?je viens tout juste de quitter mon piano : il y a en moi une telle ardeur et un tel amour! C'est en moi une certitude inébranlable : Siegfried vit, il vit, il vit! Rien ne pourra m'ôter cette certitude sinon la mort.

Après : (p4 ) ...c'est sa question à elle sans fin.

Voix 1 : XV lettre à Jung en 1912 (p206) Recevez le fruit de notre amour, le travail (qui vous appartient) de votre petit enfant Siegfried.Cela m'a coûté des efforts surhumains, mais pour Siegfried, je n'aurais reculé devant aucune peine...Nous y avons travaillé, Siegfried et moi, parfois jour et nuit. Siegfried est pressé d'une fantastique créativité, encore qu'il ne possède, pour l'instant, qu'une ombre d'existence au royaume de Proserpine.

Voix 2 : I. 19 janvier 1918, à Jung : J'ai, et surtout, j'ai toujours eu,des tendances mystiques : je me suis violemment refusée à voir en Siegfried un enfant réel, et ma prédisposition mystique, aurait voulu n'en tetenir que la promesse d'une grande et héroïque destinée, d'un sacrifice au nom d'une grande oeuvre.C'était pour moi la seule façon de comprendre ces rêves où quelqu'un, mon père ou mon gran-père me bénissait en me disant : "Une grande destinée t'est échue mon enfant."(p 310)

Voix 3 : II Il m'a fallu lutter pendant des années pourarriver à ne plus attendre des symboles de mon subconscient une indication quant à mon avenir, et à n'y voir d'autres révélations que celles de mes désirs infantiles.Cette lutte fut très dure pour moi, et le sentiment deculpabilité de n'avoir pas atteint ce but de mon existence si fort, que Siegfried m'a presque coûté la vie de ma petite fille.(p317/318)

Voix 4 : VI ....Peut-être cette conviction d'être destinée à mettre Siegfried au monde, que ce soit sous forme réelle ou sublimée, n'est-elle elle-même qu'une tentative pathologique de sur...un accès de mégalomanie qui traverse tous mes rêves, tous mes fantasmes? (p320)

Avant : p13, partie C sur la judéité.

Voix 1 : Lettre à Jung, janvier 1918 (p314) Le Christ est le symbole de l'unification du céleste avec le terrestre, le degré intermédiaire entre l'homme et Dieu, le plus parfait symbole du processus de sublimation, car ce n'est qu'après avoir surmonté tous les instincts bestiaux et égoïstes en nous, que nous accèderons à la vie supérieure et au salut de « l'âme ».

Voix 2 : Le Christ, en ce qui concerne l'humanité, n'est pas encore venu, car la totale réalisation des idéaux chrétiens, la totale négation de soi (c'est-à-dire la négation de tous les instincts bestiaux et égoïstes), si tous les hommes s'y conformaient, conduiraient le monde à sa perte.

Cela ne serait concevable qu'en réaction contre le règne sur terre d'une gigantesque bestialité, ce qui explique d'ailleurs la prophétie des juifs, selon laquelle le Messie ne viendra qu'après une guerre terrible,où les souffrances se seront tellement déchainées que toute issue sera condamnée : alors seulement un universel élan vers le ciel sera possible.

Voix 3 : Mais si le Christ n'est pas encore venu sous cette forme purement matérielle, il vit du moins en chacun de nous, comme tendance et comme réaction contre notre bassesse.

En ce sens, les chrétiens ont certainement raison d'affirmer que le Messie, que les juifs attendent encore, est déjà là.

Et l'on comprend aussi que croire au Christ, ce soit trouver le salut au-delà du Moi individuel et des pulsions inférieures.

 

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postmaster@cerclefreudien-dijon.org (Administrateur) textes des rencontres des samedis 2012-2013 Sat, 02 Nov 2013 14:25:55 +0000
Jean-Jacques CORRE, quelques années de travail avec les patients psychotiques, 1er juin 2013 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=119:jean-jacques-corre-quelques-annees-de-travail-avec-les-patients-psychotiques-1er-juin-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=119:jean-jacques-corre-quelques-annees-de-travail-avec-les-patients-psychotiques-1er-juin-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54

Quelques années de travail avec des patients psychotiques m’ont amené à une relecture de FREUD et à des interrogations que je souhaite partager avec vous.

La pratique clinique est venue comme un aiguillon permanent pour réinterroger les évidences : évidence de l’interprétation par exemple.

Bien sur au début l’impression d’être délocalisé par rapport à tout l’enseignement freudien qui est forgé pour répondre aux questions que pose la névrose et la levée du refoulement, laisse dans une grande solitude, parfois même avec l’impression d’une pratique iconoclaste, et puis de recherches en découvertes il apparaît qu’à la suite des figures tutélaires et parfois marginales, comme Mélanie KLEIN, Harold SEARLES, Gisela PANKOV… un courant de travail psychanalytique s’est dessiné qui a su remettre en chantier les travaux de FREUD puis de LACAN, pour ouvrir une approche originale du travail avec la psychose .

Mais ne nous y trompons pas FREUD a ouvert des voies de recherche, même s’il est resté en arrêt face à la conceptualisation du travail avec la psychose, et cela dés 1895 avec le manuscrit H (les névroses de défense), Formulations sur les deux principes du cours des évènements psychiques 1911, jusqu’aux textes tardifs de 1937 et 1938 (construction dans l’analyse et le clivage du moi dans le processus de défense, sans oublier le Cas SCHREBER 1911).

A LACAN revient d’avoir conceptualisé la Forclusion, mécanisme ou stratégie du sujet propre à tout moment psychotique et d’avoir très tôt empoigné cette question de la psychose.

C’est modestement dans cette lignée que je vais essayer de m’inscrire.

J’ai pris le parti d’un possible travail psychothérapeutique avec des patients psychotiques rencontrés à l’hôpital ou en CMP. Ce parti pris n’avait aucune justification théorique, mais me semblait s’organiser dans une réflexion que j’ai pu formuler plus tard de la manière suivante : ce qui est humain doit pouvoir supporter un regard et une écoute psychanalytique.

Alors pourquoi ne pas mettre la psychose à l’épreuve de ce regard et de cette écoute psychanalytique ?  Bravant en cela la formulation freudienne : « il n’y a pas de transfert psychotique », et suivant en cela une perspective lacanienne.

Je me suis donc mis au travail, avec toutes les incertitudes d’une approche non balisée, ce qui au delà de la terreur à s’aventurer dans des zones de «  non droit » représente une extraordinaire occasion d’être inventif.

Je vais tenter de tisser une réflexion autour d’un travail mené avec une patiente pendant des années, lequel sera mon fil rouge.

Réflexion donc, qui va essayer de redéfinir les contours d’un possible travail thérapeutique à partir d’une activité délirante, remettant en chantier les zones qui se sont absentées du psychisme pour laisser place aux délires ou aux hallucinations.

Travail qui a permis à cette patiente l’émergence d’une activité fantasmatique qui semblait hors d’accès au début de cette prise en charge.

Madame B

Madame B. s’est d’emblée présentée comme quelqu’un envahi par une activité insolite qui l’occupe des journées entières : elle « fait du tri » de vêtements, d’un placard à l’autre et inversement. Activité dans laquelle elle peut déployer une énergie considérable, et par ailleurs c’est une activité infinie, vide

de sens.

D’un infini qui semble embraser le temps au point de le réduire à l’actuel.

Simultanément elle tente d’inscrire dans le langage ce comportement insolite avec un signifiant qui reste comme lettre morte :

« je fais du tri »

Ca la gène car elle ne fait que ça, au détriment de l’entretien de sa maison et au détriment des relations à ses proches, dit elle.

Par ailleurs elle est souvent aux prises avec des complots dont elle est la victime menacée.

Cette patiente m’a « occupé » plus de treize ans.

Occupé comme savent le mettre en jeu les psychotiques : tout est exacerbé, menant aux limites de la rupture, sans pouvoir utiliser ce tampon toujours possible des mots :

_Depuis les témoignages d’une absolue nécessité à ce que je sois là, quasiment à disposition, avec une fureur qui laisse entendre que je suis le seul permettant que sa vie se poursuive, et que cette présence en est la garantie.

_Aux témoignages de rejet avec une semblable fureur à s’acharner à détruire la personne qui peu de temps auparavant était promulguée garante de sa vie.

De ce balancement nous pourrions voir se dessiner les contours d’une négociation de l’Amour et de la Haine : mais le dire ainsi serait prématuré car il n’est pas question d’affects assumés mis en jeu. Il est plutôt question d’affects flottants qui, sans attaches dans une chaîne signifiante, prennent la voie du Réel. Il est aussi question de comportements qui laissent surgir des nécessités qui semblent résolument désarticulés.

Bien sur, ces rencontres sous le sceau de l’ultime, et souvent de la tyrannie alternent avec d’autres innombrables où le rien ou le peu semblent s’installer pour assurer l’immobilité. Récits de fragments de vie, alimentés de détails d’où le diable a chassé toute part de rêverie ou d’imaginaire. A les entendre on est comme collé à une réalité où aucun interstice ne peut voir le jour. La suffocation prend l’ascendant dans l’écoute, à l’image de celle qui aliène la patiente.

Et puis il nous faut conjuguer avec les hallucinations ou les interprétations délirantes. Moments de vie psychique qui provoqueraient vite un recours à une rationalité clinique fugueuse et protectrice face à tant d’étrange, dont d’ailleurs les patients semblent vouloir nous en protéger en nous les cachant.

Me voici convoqué avec virulence, et avec une quasi obligation de réussite sinon… c’est la catastrophe annoncée, à défaire cette femme de ce surplus d’existence envahissant qui consiste  à trier des vêtements.

Cette pression dont j’ai été mille fois l’objet avec des patients psychotiques semble pouvoir être convoquée de plusieurs manières :

_ L’autre ne semble exister que dans un rapport de force où la seule issue est de le transformer en partie de lui-même à utiliser, et de fait le néantiser en tant que sujet. La conséquence est qu’il n’y a pas d’adresse, ou peut être est ce dans ce mouvement propre à la psychose, de néantisation de l’autre qu’il n’y a pas nécessité d’une adresse.

_il se dessine souvent un rapport de vie ou de mort, comme si l’un des deux devait disparaître, en l’occurrence le psychanalyste, mais pas uniquement. Le premier signe de cette mise à mort tient à la manière dont le thérapeute se sent figé dans ses associations et dans sa pensée : il y a, alors, au moins un partage, qui est celui du glacis d’une aire de mort !

Essai de nouage dans cet ultime qu’est le balancement entre vie et mort ou émergence dans toute sa brutalité de la question de l’existence ?

Peut être est ce là le fondement des questions que nous adressent les psychotiques, à savoir une interrogation sur l’origine du sujet.

Mise à mort, à quoi la position du thérapeute peut répondre Mise à vie. Reste à savoir de quel côté est la mise.

Comme renvoyé aux confins de l’existence, nous sommes immergés dans un univers où l’actuel de l’archaïque est roi.

Quel peut donc être le ressort des thérapeutes à s’engager dans un tel combat ?

Et pourtant cette violence destructrice n’est pas aussi absolue : elle s’accompagne ponctuellement d’une attention à sauvegarder l’autre, à le protéger comme seule garantie de survie.

C’est peut être déjà dans cette survie psychique à tenir du côté du thérapeute, que peut s’organiser la première articulation d’une possible entame de la morbidité.

La perception minimaliste de ces sauvegardes de l’autre dont j’ai été l’objet, a été pour moi comme un premier ancrage me permettant de m’extraire de l’actuel mortifère, et comme un appel à fabriquer de l’autre.

Retour à ma patiente

Pris de court au début, comme dans une nécessité de ne pas sombrer, je tente de convoquer du sens par un jeu associatif qui, bien sur n’est pas le  sien : vêtements, pelures, enveloppes… : et pourquoi ne me signifierait elle pas qu’il est question pour elle de changer de peau, à la faveur d’un divorce !

Ou, autre voie, autre perspective, le tri n’est il pas à entendre comme une invitation à un repérage dans les choix affectifs remis récemment en chantier.

Ces voies s’avèrent des impasses : il semble que le « tri » en question est un signifiant isolé d’une chaîne signifiante, et qu’il n’est pas recevable, pour elle, d’être conviée à se situer dans l’univers du désir et du sens qui se tisseraient à travers le langage.

La chaîne associative n’est pas convocable car ce signifiant tourne à vide, ce qui rend totalement inopérant toute forme d’interprétation.

Ce tri qui s’inscrit dans une activité délirante et qu’elle vit comme une ordonnance dictée de l’extérieur, vient pointer l’extra territorialité psychique, le hors psychisme qui prend forme de Réel: effet de la forclusion !

« Le signifiant forclos reparu, parce qu’il a traversé le réel, est devenu réel »nous dit S. RABINOVITCH la forclusion p°74

Son insistance et sa répétition confirment la nécessité d’un essai réitéré de figurer l’irreprésentable, essai qui vient marquer que l’activité délirante est tout à la fois « tentative de guérison et reconstruction », comme le dit FREUD, essai de constituer une origine et dans le même temps signe d’une « abolition produite par un déni de la réalité qui va empêcher le sujet (contrairement à la négation proférée par le névrosé), de découvrir la représentation à laquelle elle s’adjoint »

C KOLKO les absents de la mémoire p° 37

Ce signifiant est comme désolidarisé de toute liaison à d’autres signifiants, « congelé » dit C KOLKO. Comme un point d’arrêt ; il est vidé de toute pensée et de la possibilité de s’articuler à d’autres signifiants,

Est il ou non mobilisable ? Tel me parait être l’enjeu de ce travail !

Au début de nos entretiens, ses possibilités associatives étaient inexistantes. Le récit qu’elle pouvait faire de sa vie prenait la forme d’une sorte d’inventaire de ses comportements.

Mortellement ennuyeux ! J’avais même une forme d’appréhension à ces rendez vous, tellement le sentiment d’être comme capturé m’envahissait. Une capture en écho à celle que je pensais discerner dans son rapport aux autres.

Son histoire et plus encore les affects liés aux rares souvenirs restaient vacants ou absents, ou tellement insolites qu’ils en devenaient insaisissables. Elle ne pouvait évoquer qu’une vie sans attaches, avec des bribes de souvenirs, sorte de kaléidoscope renvoyant à un vide abyssal.

Opposé à cela les incursions délirantes venaient créer du plein : essentiellement en remplissant le psychisme d’une activité débordante, et peut être aussi, à son insu, en remplissant la quête de sens sur la question des origines : origine des symptômes, origine du malaise, origine de sa vie…

Comme si la nécessité du tri venait organiser un présent absolu, clore toute possibilité d’accès à une histoire personnelle, et comme si la mémoire d’un trauma, trop présente devait s’absenter.

Incursions délirantes qui en contrepoint venaient créer du lien :

Incursions délirantes qui mettaient en scène des situations de menace ou de danger :dangers d’agressions sexuelles par un voisin entreprenant qui l’inondait de mots érotiques glissés dans sa boîte aux lettres, danger d’être vue nue par un autre voisin voyeur qui passait son temps sous ses fenêtres, danger d’être considérée comme seul objet sexuel par son ami actuel, danger d’être reniée par ses parents et malmenée par son fils… les dangers étaient de tous les lieux et de toutes les rencontres et venaient comme répondre à une question : « c’est à cause d’eux que je vais mal »

Ce « c’est à cause d’eux » venant introduire de l’altérité dans un univers qui m’est apparu parfois hermétiquement clos.

Entre ces deux pôles, comme vide et plein, se noue la question de l’intérieur et de l’extérieur, limites entre intra et extra psychique : il y est question des bords dont l’absence de dénivelé laisse toute latitude aux passages sans traces de frontières. Cet interface intérieur-extérieur est une question qui sera reprise par LACAN sous la forme de nouages où l’intérieur peut devenir extérieur, comme le sont les hallucinations.

Et puis il y a les actes, qui qualifiés de « passages » sont le plus souvent aussitôt disqualifiés dans leur potentiel à signifier.

Cette activité délirante étant comme une ombre portée, venant représenter le sujet dans une métonymie totalisante, il ne me restait qu’à entendre le silence assourdissant de l’ombre.

Alors j’ai opté pour essayer d’inscrire l’activité délirante comme préludes à une lecture, de sortes de signes annonciateurs de brouillons illisibles. Avec cette particularité qu’ils reviennent de l’extérieur et ne sont pas reconnus par le sujet comme ses propres productions psychiques.

J’ai opté donc pour les reconnaître en les validant comme tentatives et essais, inefficaces et désespérés, certes, pour essayer d’inscrire une part obscure et étrangère d’elle-même.

J’ai pris en cela une direction autre que celle communément admise en psychiatrie où il est plutôt question de « casser » le délire  ou d’attendre de la part du patient une « critique » du délire.

Dans le même temps j’ai opté pour laisser trace d’une subjectivité : la mienne comme subjectivité qui peut résister aux attaques et essayer d’entendre, en ponctuant des moments singuliers d’une formule avec toutes ses variations possibles :

« J’entends que vous me dites.. »

Cette version soft ne peut pas faire oublier les attaques dont j’ai pu être l’objet, me qualifiant de «  responsable de sa souffrance, à l’origine de sa maladie, l’ayant entraînée dans le marasme »…, dans le même temps où j’essayai de maintenir une position maternelle. Ce qui en soi fait signe.

J’ai vécu ces moments comme des moments charnières et ouvrant sur un éclairage ultérieur indiquant que c’étaient autour des questions d’une mère en difficulté pour protéger que j’étais convoqué.

Alors là m’est apparu un déterminant partagé, signifiant de mon côté, pas encore signifiant de son côté, qui pourrait prendre la forme de : soigner la mère.

(Cf. BENEDETTI et l’inconscient partagé. S’ouvre la question de ce qui est partagé)

Cette femme encore jeune, à l’opposé de son activité de tri très organisée, s’est présentée dans un état de grande confusion. Tous ses repères semblaient laminés. De méfiance en défiance elle ne semblait arrimée à rien.

Des repères avaient ils d’ailleurs été un jour siens ?

Elle était dans une forme d’indécision permanente, implorant du regard des réponses qui lorsqu’elles lui étaient données par des proches ou par moi-même étaient anéanties et accompagnées de mouvements de persécution.

Elle me donnait l’impression d’une bâtisse dont le regard des autres servait d’étai, jamais sure et toujours à la merci d’un décrochage de ces regards étayant. Le scopique était convoqué comme suppléance des mots, mais aussi vécu comme persécuteur ; les autres ne cessant de la regarder pour la critiquer.

J’ai été assez rapidement capté par la manière dont elle semblait sans cesse agie par les autres.

« Ce que pensent les autres c’est moi

Je suis ce qu’ils pensent de moi »

« La société me pénètre

Ils viennent s’installer en moi, je suis envahie j’aimerai être sourde »

L’envahissement de cette femme par les discours, par les décisions, par les pensées des autres était déclinée dans une multitude de situations et j’étais moi aussi pris à parti dans cette manière qu’elle avait de se figer dans mes paroles, qu’elle faisait siennes, en me les reprochant ensuite, avec une violence à l’image du danger d’engloutissement qu’elle me paraissait témoigner. A l’envers elle était aussi convaincue d’influencer les autres.

« Je leur mets des idées dans la tête »

Un évènement avait été à l’origine de sa décompensation : un avortement dicté par son ami du moment, quelle a effectué alors que des années plus tard elle a réalisé que ce n’était pas son choix. Choix de son ami, choix de sa mère dont elle a appris qu’enceinte de ma patiente elle avait elle même envisagé d’avorter.

Cet évènement avait mis en chantier une haine insondable à l’égard de sa mère, qui l’a entraînée à « régler ses comptes  avec cette famille de rien », sous forme de lettres d’injures et de véhémentes charges au téléphone.

Ces éléments de son histoire n’ont été énoncés que dans un second temps.

Sa vie est ainsi balisée de choix qui s’avèrent, après coup ne pas être les siens ; pour déménager, pour changer d’homme, de voiture, de machine à laver….ou pour adopter un chien …

Alors que me laisse t elle qui pourrait servir de point d’ancrage à un travail ?

J’entrevois celui-ci dans plusieurs directions qui elles aussi vont être synchrones et intimement tissées :

Une invitation à border un espace psychique

Une prise en compte de l’activité délirante

Une invitation au travail pour que la métonymie du symptôme (au sens psychiatrique du terme) devienne métaphore

Comment cela s’est il donc passé ?

Il s’est agi pour moi de me glisser dans son délire. Car au fond c’est comme s’il n’y avait rien à entendre et encore moins rien à saisir d’un sens, et que par contre il y avait à se positionner.

Glisser comme à en prendre les contours pour en subvertir le contenu. Subversion ? En un sens par rapport à la fonction de représentation métonymique et totalisante du symptôme.

Et pourquoi ne ferai je pas du tri avec elle ? Etrange alliance thérapeutique !

J’ai ainsi passé des heures, des jours, à trier avec elle des affects sur le modèle de l’Attribution, (du Jugement d’attribution freudien) ce qui pouvait être retenu bon ou mauvais pour elle. Et à essayer dans l’actuel de nommer, de localiser et de saisir une adresse à ces affects.

Car contrairement à l’affirmation freudienne qui énonçait que dans la psychose représentations et affects étaient évacués les affects sont présents, mais nomades, sans arrimages.

Les évènements de sa vie donnaient matière à ce type de travail, vie toute en ruptures et réconciliations.

Travail de petite main, sans envergure autre que d’essayer de durer, travail de minutie de l’instant.

Je deviens l’hôte qui peut recueillir ces fragments de vie.

Bien sur cette construction s’est constamment alimentée d’une envie de dénouer les énigmes de sa vie, lesquels semblaient mirages permanents.

Il c’est alors joué un moment qui a pu devenir scénario.

Elle interrompt brutalement le travail, dans un mouvement de colère accusatrice très virulent à mon égard.

Je lui dis que lorsqu’elle voudra revenir je l’accueillerai.

Lorsque six mois plus tard elle ressurgi elle me dit :

« Alors vous voulez bien me voir ! »

Cet énoncé s’est éclairé pour elle d’une pluralité de sens, comme si à travers le scopique je ne faisais pas de tri, comme la mère qui «  n’a jamais pu la voir »

A ce moment elle a pu envisager une perte : perte de la conviction que depuis sa naissance elle était mise hors vie et hors vue, perte de la jouissance d’un attachement à une mère porteuse de vœux de mort à son égard.

Et elle a pu aussi envisager de se confronter aux mystères de ses origines : enfant non désirée, qui a été engloutie par le désir meurtrier de la mère et qui va poser la question de son existence et de la scène primitive prélude à celle-ci.

Scène primitive dont elle a pu retisser le croisement à partir de la violence que le père exerçait sur la mère.

Autrement dit s’est constituée, à partir d’un éprouvé, la possibilité d’une figure maternelle multiple.

Eprouvé et figuration : comme deux temps nécessaires à l’accès à une possible symbolisation.

Elle va peut être pouvoir faire entrer ce signifiant tri dans son histoire (cf. LACAN Séminaire les psychoses)

Là, comme un point d’émergence, début d’une histoire possible, début de la possibilité d’un passé et d’un avenir, a pu débuter le récit de sa vie, dans une adresse.

L’activité délirante a cessé, laissant place à une angoisse massive et l’énoncé de rêves traumatiques. Ainsi qu’une appréciation d’un posssible contenant qui lui a fait dire plusieurs fois : « dans mon intérieur j’ai pensé… »

Emergence de fantasmes :

Et les vêtements me direz vous ?

«Quand j’étais petite, ma mère m’habillait en princesse, et c’était du faux ».

Tri dans les vêtements pour parer sa fille « moins que rien, môche, qui ne fera jamais rien de sa vie » (disait la mère) d’atours présentables.

Masques d’une insoutenable vérité.

Questions autour de la clinique

Je vais organiser ce travail autour des questionnements suivants :

_la question organisatrice sera celle qui touche à la réversibilité ou non de la forclusion .C’est une question qui a surgi à la lecture de deux textes :

celui de Solal RABINOVITCH la forclusion et celui de Catherine KOLKO Guérir ou réanimer

_ Je vais la décliner en suivant les lignes qui se sont dessinées pour moi dans ce lent parcours

_Quel préalable peut on formuler pour un travail de ce type ?

_Quel en est le champ de travail ?

_ Quelle place pour le psychanalyste ?

_ D’une activité psychique réifiée peut il naître un possible accès au fantasme ?

I - Quels préalables peut on formuler pour un travail de ce type ?

Pratique analytique ?

S’ouvre un abîme quant à la pratique analytique et quant à la place du psychanalyste.

Peut être est il incongru de commencer par la position du psychanalyste, mais elle me parait déterminante pour pouvoir assurer ce travail avec ces patients.

BENEDETTI a beaucoup à nous transmettre sur ce terrain, et il s’y emploie dans Le sujet emprunté

De même J. OURY qui déclare dans une formule lapidaire :

«  Le psychotique, il faut qu’il rencontre quelqu’un »

Mais je retiendrai aussi le travail de Françoise DAVOINE et Jean Max GAUDILLIERE dans Histoire et Trauma qui reprennent la figuration du Thérapon qui a charge d’âme dans le combat et qui « développe une passion de prendre soin de l’autre physiquement et psychiquement ».

Un point singulier est qu’il n’est pas question dans ce type de travail d’une intention du travail analytique qui conduirait à une levée du refoulement pour permettre au texte inconscient de surgir.

Il est question de créer les conditions pour que les signifiants gelés trouvent le chemin d’une inscription, pour un possible refoulement, et dans ce contexte la position transférentielle avec sa singularité en est la pierre angulaire.

La singularité tient à ce que le travail analytique opère un glissement de l’interprétation à la construction

Cf. « construction dans l’analyse »1937 FREUD, Résultats Idées Problèmes II

Quels chemins ?

Dans un raccourci, je l’articulerai à quatre positions :

_la première qui consiste à résister aux attaques destructrices

_ la seconde qui consiste à se placer dans une position de témoin

_ la troisième qui consiste à faire un pari

_ La quatrième qui consiste à être du côté d’un questionnement adressé au patient et d’un désir de souhaiter avec lui résoudre son énigme. Cela ouvre sur la question du désir du thérapeute.

Ces positions ne sont pas diachroniques, mais bien au contraire synchrones et sollicitées dans le même temps.

1_Alors déjà résister aux attaques destructrices, paroles d’une violence parfois inouïe, dont on ne peut même pas se dire qu’elles sont déplacements tellement leur caractère flottant rend irrationnelle et impossible toute liaison ou association. Et il en est de même des attaques amoureuses.

2_Il semble que ces affects sans attaches sont comme à la recherche de personnes pouvant les incarner, un « hôte » ou un Grand Autre, à la recherche d’une parole pour les faire exister, à défaut du sujet, mais que dans le même temps les patients s’acharnent à détruire tout accueil.

_ « le psychotique…témoin ouvert, semble fixé, immobilisé dans une position qui le met hors d’état de restaurer authentiquement le sens de ce dont il témoigne, et de le partager dans le discours des autres » nous dit Lacan (les Psychoses _ fev 56 p°149).

C KOLKO a développé cette approche en terme de témoin, du côté du psychanalyste, dans un renversement qui place l’analyste là où s’absente le patient.

« L’analyste n’a-t-il pas à se faire lui aussi le témoin ouvert ? » (Les absents de la mémoire p°26)

Témoin de quoi ?

Témoin d’une souffrance

Témoin qui vient valider l’existence de ces affects errants

Témoin de ce que le délire, construction qui s’inscrit hors de la subjectivité du sujet, dans un extérieur, dans le réel, est comme un ensemble de signes sans sens, qui laissent en dépôt une énigme (qui n’apparaît pas comme telle au patient) et laissent du côté de l’analyste un désir d’en savoir plus, ou un désir de savoir.

N’est ce pas là le ressort du transfert dans la psychose qui inverse les positions. En l’absence de supposé savoir à l’analyste, car le psychotique sait, et sa conviction ne cède pas, seul le psychanalyste peut se faire interrogateur et chercheur.

Position inverse qui met à l’œuvre et à l’épreuve le thérapeute et qui le sollicite du côté de sa capacité à promouvoir un savoir inconscient, là où les seuls témoignages vont dans le sens d’un énoncé hors sens ou pour le dire autrement d’une lettre morte. Mais là aussi où la complétude du savoir inaliénable, savoir de l’autre plus que du sujet, ne semble pouvoir être entamée dans son effet totalisant.

Ce savoir insu dans son origine, est souvent lié, pour le nourrisson, aux difficultés de traduction du chaos des sensations, en perceptions, dont la mère est chargée.

Comme le souligne C.KOLKO dans son article Guérir ou réanimer (Actes du colloque du Cercle Freudien2012), la palette des réponses de la mère peut être largement aliénée, en fonction de sa propre histoire et en rapport à sa propre division.

Cette défaillance dans les traductions de l’autre maternel va faire obstacle à la possibilité d’une pluralité de représentations de l’expression de son enfant, se limitant à une traduction unique, totalisante.

«  C’est ce type de défaillance dans les traductions de l’autre maternel qui va empêcher la création de représentations et faire trou dans la chaîne signifiante. Ces Forclusions qui peuvent être partielles vont confronter l’enfant à un assujettissement à une figure du grand Autre, sans possibilité de création de ses propres signifiants » C KOLKO.

L’autre sait, les paroles deviennent des citations. Le jeu dialectique avec l’autre qui permet une mobilité d’ajustement entre les désirs, la demande et les réponses, a comme issue les « accidents mortels du signifiant » comme les nome LACAN dans ce qu’il définit comme la Forclusion.

On peut ainsi penser le transfert dans la cure de psychotiques, articulé à une tentative de remise en circulation par l’analyste d’une traduction fondamentale, pour « transformer un dire en une énonciation »

« Le transfert est l’opération qui permet de transformer une citation en énonciation afin de laisser transparaître l’énigme propre à la division subjective » C KOLKO

J’ai ainsi souvent été amené à rebondir sur les propos désarticulés des patients par des formules aux déclinaisons multiples autour d’un fondamental qui serait : « j’entends que vous me dites… » (Comme je le disais précédemment) pour permettre une possible liaison de l’éprouvé à une adresse. En sachant que le propre de l’expression délirante est d’être sans adresse.

3_ De quel pari est porteur le thérapeute ?

Peut être du pari que l’activité délirante qui s’impose dans sa répétition et son aspect réifié est potentiellement porteuse d’une inscription. A l’image de la mère de nourrisson, qui anticipe et qui est dans l’illusion d’un devenir pour toute expression de son enfant.

Comme un rêve dans sa dimension de première inscription.

Cela invite le thérapeute à inscrire le délire dans le registre de l’humain, et l’inscrire comme la promesse d’une articulation avec une chaîne signifiante. Réintégration à venir dans un intérieur.

C’est peut être assimilable à une Bejahung : affirmation primordiale de l’ensemble des signifiants, qui est couplée avec celle de l’origine du sujet.

C’est le pari d’un possible accès au refoulement, c'est-à-dire pari de la constitution d’un inconscient, là où les traces sont restées hors champ par rapport à l’inconscient issu du refoulement.

Tout cela, propulse le thérapeute dans la participation à la création d’une histoire, d’un mythe personnel au patient, qui croise les mythes universels.

Saisir des propos fugaces ou des affects solitaires des patients, et au gré de mes propres associations les insérer dans l’histoire d’un personnage de conte, leur donnant ainsi une possible inscription dans un récit tout à la fois personnel et collectif. Mais aussi en leur suggérant un possible ancrage à une figure humaine autant qu’imaginaire.

Cf. Mr G

Toutes les figures, aimantes, grotesques, cannibalesques, enfantines, maternelles, paternelles, haineuses, fratricides…rencontrées dans les contes, dans les odyssées ou dans la bible m’ont servi de support aux représentations que je pouvais moi-même construire, au sens où FREUD parle de la construction dans l’analyse FREUD construction dans l’analyse Résultats Idées Problèmes II, afin de les proposer comme autre lectures des affects en jeu.

« Une analyse correctement menée le convainc (le patient) fermement de la vérité de la construction, ce qui du point de vue thérapeutique a le même effet qu’un souvenir retrouvé ».

II –Quel est le champ de travail ?

J’ai été happé par l’incessante déambulation d’une position à une autre dans les choix de vie de ma patiente, et d’une parole à une autre, les deux ne semblant jamais arrimées à sa subjectivité. On pourrait penser cela comme l’effet d’une division subjective.

Cela semblait plutôt l’effet de la présence ordonnante d’une figure de Grand Autre, venant en permanence dicter sa Loi et du coup rendre insaisissable toute subjectivité.

C’était donc une invitation à essayer de dénouer dans l’actuel de sa vie cet écheveau, ou autrement dit de l’aider à construire un espace psychique. De l’aider à construire une histoire avec une origine.

Car la question de l’origine est là qui seule peut permettre de se référer à un avant et un après, c'est-à-dire de céder à la dictature de l’actuel et à la dictature du tout.

Cela m’a engagé avec cette patiente à saisir des empreintes parfois fugaces au point de disparaître comme les traces d’un rêve au réveil, empreintes sous forme de comportements insolites, sous forme d’attitudes corporelles ;( des larmes, un regard de terreur, un regard tendre, une cassure du corps…) et sous forme d’affects isolés de tout contexte, affects errants.

Ma saisie, bien que difficile à rapporter parce qu’en deçà des mots et portée par le corps, a consisté en une nomination de ces émergences et puis en un essai de traduction pour donner de la densité à ce vécu et pour donner une reconnaissance sur un modèle maternel.

Traduction qui a parfois consisté à attribuer ou accoler un signifiant à ces émergences : « il semble que de l’amour est à l’œuvre dans ce que vous me témoignez» ou

« Il semble que de la haine est à l’œuvre dans ce que vous me témoignez »

« Il semble que l’envie du meurtre n’est pas loin dans ce que vous me témoignez…. »

Mais à ce temps là, j’introduisais une traduction préalable sous forme de figuration, d’images empruntées au vivier universel que sont les mythes et contes, ou d’images surgies dans l’instant.

Très curieusement je n’ai que peu de souvenirs de ces traductions en images, comme si elles avaient pu surgir dans un entre deux (partage d’images transformantes dirait BENEDETTI…), et que ce statut d’entre deux ne m’avait pas permis une appropriation.

Ces deux temps : représentation et nomination sont comme les configurations incontournables à une traduction des sensations en traces de perceptions.

Pour nous éclairer :

Je fais appel à S. RABINOVITCH dans La Forclusion et à sa relecture de la lettre 52 de FREUD, Naissance de la psychanalyse, qui pointe dans le circuit de la Perception à la Conscience les différentes traductions du perçu initial :

Perception

Traces de Perception (représentation de choses) :1ère inscription,

Inconscient (représentation de mots) :2ème inscription

Préconscient : 3ème inscription

Conscient

Il apparaît que la spécificité de la forclusion c’est d’intervenir au niveau des traces de perception et d’oblitérer le passage aux représentations qui elles seules peuvent devenir inconscientes sous l’effet du refoulement.

J’ai ainsi été amené à endosser une position d’autre maternel qui par ses traductions peut permettre au patient, d’introduire la résurgence d’un réel intraduisible, à un espace de représentations qui pourra devenir traces. (Comme à un nourrisson : c’est là un point de jonction entre pathologique et développement normal)

Ce réel intraduisible fait retour dans le délire mais également dans « ces mots errants accolés à des bouts de réel, qui ne peuvent pas faire une histoire et encore moins venir à la place de l’histoire » dit C KOLKO dans La Forclusion

(Le corps étant lieu d’adresse, comme retour du forclos ;)

L’autre aspect est que ce cheminement ne peut se réaliser que dans le transfert :

Il faut un Hôte pour que ces morceaux de réel puissent accéder à un statut de représentation. C’est dans cette perspective qu’il est possible d’entendre les énoncés préalables sur la place de témoin et sur le pari, comme une condition nécessaire à un lieu psychique garanti.

Outre cette traduction qui se déroule dans un temps incompatible avec une urgence sociale de prompt rétablissement, mon travail a aussi consisté à border l’espace psychique :

Cet espace psychique garanti au sein duquel un travail de transformation peut avoir lieu, mais aussi au sein duquel un travail d’appropriation peut avoir lieu.

Travail d’appropriation sur le modèle du Jugement d’Attribution. Ce que cette patiente après des années de travail a pu énoncer : « dans mon intérieur j’ai pensé que.. »

Paradoxe que cette création de bords qui viennent limiter le réel

Que prête le psychanalyste ?

Sûrement une psyché organisatrice.

Mais cette délégation ne peut opérer que dans un champ commun, autour d’un signifiant unificateur avant d’être partagée : en l’occurrence pour cette patiente il était question de soigner la mère pour qu’elle accède au statut de sujet divisé, seule garantie pour qu’elle puisse se désolidariser de l’injonction de prendre soin d’elle et d’assurer la survie de sa mère ainsi que la sienne.

Il semble que ce parcours puisse s’inscrire dans ce que Henri REY-FLAUD nomme « la première relève » illustrée par un miroir concave qui figure l’Autre maternel, qui par une action de convergence unifie et transcrit en images les empreintes primitives.

«Par l’opération de rassemblement du corps qu’il opère, le premier miroir concave maternel confirme sa fonction de support de la première identité imaginaire de l’enfant, action préparatoire nécessaire à l’opération symbolique qui sera réalisée à l’étape suivante , par un autre miroir ».

Une autre étape s’impose à la suite

Il est alors question d’un second miroir, miroir-plan qui ne recueille plus directement le corps de l’enfant, mais les rayons réfléchis par le premier miroir pour accomplir, à travers une image virtuelle, une symbolisation de ce corps. Miroir- plan qui figure la mère qui accepte les signifiants paternels et qui dans ce délestage s’accepte comme sujet de l’incomplétude, sujet divisé.

Les images du second registre sont recueillies et traduites en terme de « traces » signifiantes.

Comment qualifier ce travail, sinon en terme quasi stratégiques de travail de position ;

Positions qui répondent à deux lectures ;

L’une qui concerne la jouissance de l’Autre

L’autre qui concerne l’exil au dehors des signifiants du père

Deux positions maternelles qu il m’a été donné d’occuper. Position constitutive d’une unité imaginaire et position constitutive d’une loi autre que celle de la mère mais dont seule celle-ci permet l’accès.

Ultime retour à ma patiente en guise de conclusion

Il me reste à revenir sur cette question du fantasme qui ne peut que se déployer qu’aux conditions d’existence d un sujet barré et d’un objet a selon le mathème proposé par LACAN

S barré poinçon a

Et si la forclusion était un ultime barrage contre la possible émergence du fantasme(qui ferait trauma) !

En cela je n’ai pas envie de céder, comme le suggère C KOLKO (qui s’appuie sur la perspective de l’inanimé ou accident dans la langue) sur la composante défensive de la Forclusion. Et on peut penser qu’elle reste écran avec sa radicalité, contre une possible émergence du fantasme.

Si par contre, comme je le souscris, à la suite de C. KOLKO , la forclusion s’avère réversible et l’accident du signifiant n’a pas garantie d’être mortel, il nous est possible d’envisager le déploiement du fantasme dans sa fonction double d’obturation et de fenêtre sur le réel.

Pour ma patiente

Que le tri puisse s’affranchir de sa fonction réifiante pour devenir prélude à un autre signifiant :trio

Jean Jacques CORRE Juin 2013

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Valérie Waill Blévis, les souvenirs sont des morceaux de vie arrachés au vide, 1er juin 2013 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=101:valerie-waill-blevis-les-souvenirs-sont-des-morceaux-de-vie-arraches-au-vide-1er-juin-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54 https://cerclefreudien-dijon.org/index.php?option=com_content&view=article&id=101:valerie-waill-blevis-les-souvenirs-sont-des-morceaux-de-vie-arraches-au-vide-1er-juin-2013&catid=51:textes-des-rencontres-des-samedis-2012-2013&Itemid=54

« Les souvenirs sont des morceaux de vie arrachés au vide»[1]

Imaginez qu’il n’y ait plus de passé, que l’avenir même reste un temps suspendu… du temps passe et repasse… Infini ressassement, éternelle durée.

Imaginez un homme qui viendrait vous dire qu’il n’a pas d’histoire. Et si, comme Perec, il n’avait pas de « souvenir d’enfance », de souvenir-écran au sens de cette petite scène excessivement nette et claire, de ces détails insignifiants que le sujet construit pour raconter son histoire, il manquerait également. Là où certains trouvent le ressort de s’inventer quelques souvenirs au bord du vide où ils se tiennent, cet homme s’y épuisera. Aucun pseudo-souvenir autour duquel gravite et s’accroche le fantasme ne viendrait à son secours pour atteindre le souvenir refoulé, pour inscrire un x dans une histoire qui puisse s’ombiliquer.

Non que son histoire soit absente, mais il s’en est absenté. Absent à son histoire, absent à sa mémoire, il parle depuis un autre lieu. Il est parlé par cet ailleurs. Envahi par une mémoire qui oublie sa propre inscription et lui revient en un effet d’inquiétante étrangeté. Cet homme serait moins la proie d’un oubli tenace que d’une séquence massivement mémorisée, intégralement conservée, et pourtant hors temporalité car amputée d’antériorité et coupée de toute postérité.

Cette reviviscence n’offre-t-elle pas un paradigme de cette rencontre traumatique avec le réel qui inaugure la psychose ? Si l’histoire se soutient en effet du réel de l’événement, ferait histoire pour un sujet ce qui fait pour lui événement, c’est-à-dire aussi trauma, pour reprendre la traduction par Lacan de la tuché, la contingence aristotélicienne. Son histoire, le psychosé – prisonnier de l’oubli de l’oubli – souffre de ne pouvoir l’oublier. Son histoire en manque d’origine, envahie d’un trou central où les événements se télescopent, se rabattent, s’effacent en un infini ressassement.

A ce trauma, le plus souvent, le sujet ajoute une autre marque qui se donne comme construction, nouage pour tenter de faire bord au réel. Ainsi du symptôme, cette entame du symbolique dans le réel[2], par lequel un sujet appose sa signature sur ce qui aura fait trauma dans son histoire.

Mais qu’advient-il de l’individu qui ne peut symptômatiser ? Quel est le destin de ce qui n’a pu être inscrit, symbolisé donc remémoré puis oublié, sinon de resurgir, comme l’a théorisé Lacan, dans le réel ? Une histoire condamnée, comme le réel, à revenir à la même place[3] ? Au carrefour d’un événement éternisé s’écrivent les coordonnées de la psychose en tant que rencontre traumatique pour telle ou tel de ces parlêtres qui ont accepté de me faire dépositaire de leur histoire. La psychose est soudée à l’événement dont elle attise l’hypermnésie. De cette histoire en manque d’inscription, de remémoration et de perte qui malmène la chronologie et la concordance des temps, pourrait-on faire l’hypothèse d’un inconscient sans refoulement ni représentation , celui dont Freud avait déjà l’intuition dans La Gradiva ? « Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais nous ne pouvons affirmer que tout inconscient est refoulé. [4]»

Un inconscient hors refoulement, car verworfen, qui suspend le temps et sa représentation. Par défaut d’inscription, le psychosé semble condamné à une éternelle répétition dans l’actuel comme pour attester la réalité de ce qui s’est passé. Serait-ce depuis cet hors-lieu, hors-temps d’un événement erratique, délié de la chaîne signifiante que le délire advient, comme le pensait Freud, comme tentative de reconstruction, de guérison[5], comme pour border le réel fuyant ? Le délire comme construction traumatique en lieu et place d’une inscription donc d’un oubli impossible qui voue l’histoire au bégaiement ?

Sa rencontre avec le réel, l’homme[6] en parlait comme d’une « crise perceptive » pour tenter de cerner sa dilution de sujet. Confronté à l’érosion de la Gestaltung, il ne voyait plus bien, rivé à des particules en suspens comme si son corps lui-même se disséminait en autant d’atomes dans l’univers. Des éclats de réel.

Si le fantasme en morceaux ébranle cette fenêtre qui découpe le réel et en dessine le bord, le tableau reste sans cadre, la réalité s’estompe et le sujet se perd dans le paysage. Dérive de Charybde en Scylla vers un point d’horreur, au plus près du réel.

Survienne alors l’angoisse qu’il appelle de ses vœux, surviennent les hallucinations (objet a), en lieu et place du fantasme, pour border tel un littoral le réel illimité et sans fond[7]. Le paysage se précisait. Eveil des formes, dessin des bords et des contours. Etait-ce sa réponse, sa décision de sujet authentifiant la vérité de l’événement ?

Si, pour le névrosé, « il n’y a pas d’autre entrée dans le réel que le fantasme[8] », si « la place du réel […] va du trauma au fantasme, en tant que le fantasme n’est jamais que l’écran qui dissimule quelque chose de tout à fait premier, de déterminant dans la fonction de la répétition[9] », comme le théorise Lacan, qu’en est-il de ces sujets prisonniers du ressassement dont la tentative de construction d’un fantasme s’est trouvée pulvérisée, dans la proximité affolante du réel ?

. « Les souvenirs, écrit Georges Perec, sont des morceaux de vie arrachés au vide.[10] » Nulle amarre. Rien ne les ancre, rien ne les fixe. Presque rien ne les entérine. A moins que l’écriture de l’histoire depuis le présent du transfert – dont le passé n’est qu’une modalité – ne tende à s’écarter du travail de la mémoire pour inscrire un point d’origine, tramé de fiction, qui en permette une approche altérée. A inscrire un événement en souffrance pour que ça puisse s’oublier et l’histoire commencer. A moins encore que le tissage par le récit d’histoires, de fantasmes, de bribes et de dérives ne tente inlassablement de border le réel, recevant sa forme et son sens de ce vide en suspens. Comme si cette suspension synonyme de rupture signifiait aussi l’accrochage des fils rompus de l’enfance à la trame de l’écriture. Comme si s’originant à quelque chose d’abruptement vital, l’écriture prolongeant le mouvement même de l’analyse œuvrait à nouer le trauma au fantasme.

1) Une réponse à l’événement traumatique

De ce trauma qui fit pour lui traumatisme, nouage de deux histoires – la petite et la grande –, le délire de Monsieur H. me semble exemplaire. Français d’origine algérienne, Monsieur H. fut hospitalisé avec le diagnostic de schizophrénie paranoïde. Le marabout consulté en Algérie ne l’aura pas libéré de ses voix qui l’envoûtent et l’insultent en lui disant des « cochonneries », ces bêtises qui ont rapport avec le sexe. Les voix du ciel et celles des murs font effraction de toutes parts et pénètrent son corps.

Du départ de l’Algérie, meurtrie et meurtrière, du pays natal déjà perdu, de l’exil impensable et pourtant inévitable : honte, blessure ou véritable traumatisme pour plusieurs générations d’immigrés, il ne dit rien, ou si peu. Qu’est-ce qu’on emporte, qu’est-ce qu’on laisse ? Que signifie un départ sans retour possible ? Fermer la porte comme si on partait en vacances, tout en sachant que c’est fini. Certains évoqueront leur nostalgie, au sens d’une douleur (algos) du retour (nostos) : la nostalgérie. Ils épelleront ces trois déplacements – hors d’une tradition religieuse, hors de la communauté française, hors de la terre algérienne – , cette triple dissociation qui les voue à une identité trouble ou scindée, hybride et fuyante. Vivre en même temps dehors et dedans, être à la fois et de naissance, l’un et l’autre – pas l’un sans l’autre. Mosaïques de langues marginalisées, de confessions interdites et cachées.

Mais de ce deuil, de l’impossibilité pour ceux qui ont vécu là-bas de ne plus en être, Monsieur H. a fait une affaire personnelle. Les hasards, heurts et malheurs ont pour lui une intention, une signification qui le concerne personnellement, intimement, dans ses rapports avec l’autre. Lui, est né en France. Français et Algérien, « ça l’arrange », dit-il, il se sentirait partout chez lui alors même qu’il est habité, envahi par l’étranger ; une altérité des plus radicales.

C’est en Algérie justement, en 1978, qu’eut lieu la première hospitalisation « pour une dépression. » Il entend les gens dire de lui qu’il n’est pas un homme. Il entend les voix le traiter d’espion. Epié et espion, il s’engueule avec les Arabes, avec une part de lui-même, en une schize où il devient soi-même comme un autre. Arabe, kabyle, français, le réel lui parle en toutes les langues. Il revient en France en 1982 pour échapper à ces insultes, à cet enfer, mais tout est cassé en lui. Il ne peut plus bouger, ni travailler, ni communiquer. « J’étais mort », dit-il. La persécution débute la même année comme il rassemblait les papiers nécessaires à sa carte de résident. « On » lui reproche d’avoir abandonné et sa mère et l’Algérie. Depuis, il est la proie de Satan, il se sent cannibalisé, vampirisé, quand il n’est pas lui-même endiablé, et vit les lieux où il réside comme des « maisons hantées ». Le délire s’empare de son corps en autant de pollutions et Allah lui-même réclame la mort de sa créature. C’est le « grondement ». Le réel devient bruissant.

Exilé d’une histoire – histoire subjective, généalogique et paternelle, histoire de l’Algérie dont il n’a pu claquer la porte et lui revient du dehors en un retour du réel –, Monsieur H. est convoqué à répondre de la scène traumatique qu’il n’aura pu penser parce qu’il en était absenté. Le registre hallucinatoire des voix profère depuis les murs (les voisins) jusqu’au ciel la monstration sans cesse renouvelée de ce qui insiste. Il y va d’une fidélité aux traces mnésiques retranchées, il y va du témoignage d’un noyau de vérité dans son acharnement à faire exister, à re-susciter dans le réel, l’événement impensable de son histoire.

Une séquence me semble exemplaire de cette tentative d’inscrire sa métaphore en son ratage même. Monsieur H. évoque sa dépression : c’est « une ligne dans le cerveau » dont une partie chute, avec un « nœud » dit-il. « Ça ne parle plus à la tête », la tête est vide et tombe jusqu’aux pieds. Tout son corps est traversé par la jouissance de la tête aux pieds. Quand ça ne parle plus à la tête, nous explique-t-il, « ça parle avec les pieds ». Voilà sa « folie ». Se prend-il à écouter ses pieds en un glissement métonymique ininterrompu dont il ne perçoit pas les relations de contiguïté, qu’il « perd les pédales ». Si l’expression ne fait pas métaphore pour lui, comme on dirait « être à côté de ses pompes », elle évoque le registre homosexuel (pédale) et la jouissance illimitée qui s’empare de son corps (il prend son pied). Le délire prend efficience dans le corps. C’est pour lui l’épreuve d’une émasculation où il est réduit à se faire l’objet de la jouissance de l’Autre. Ces autres, ce sont ses voisins, ceux qui viennent l’épier (les pieds) et qui condensent toute la problématique persécutive de l’effraction dans son appartement. Son corps en son entier souffre de cette pénétration qui se concentre dans les pieds.

N’entend-il pas encore les voix des deux hommes sortis de chez eux il y a quelque trente ans, à Alger, pour l’interpeller : « on vous épie vraiment tout le temps ici. T’as rien à faire ici, il faut que tu prennes la porte. » N’entend-il pas Assia, sa voix prénommée comme la femme du voisin, qui lui « parle du derrière » ? Il s’entend dire qu’il aurait dû partir, il s’entend insulter d’être de retour. De l’hôpital à son appartement et jusque dans la rue, on le persécute : « on n’est jamais tranquille, on n’a plus d’endroit pour vivre depuis qu’on a pris la porte ». Car la porte (toutes les portes de tous ses voisins de tous les lieux habitables), depuis qu’il (ne) l’a (pas) prise, n’en finit pas de claquer pour lui.

Il en va du développement d’un délire comme de celui d’une photographie : éclairant son propre passé dont il ne saurait être déduit, révélant un commencement appartenant au passé jusque-là demeuré caché. Qu’un événement se conjugue au futur antérieur dans une dimension d’après coup qui assure sa fonction de révélateur se trouve confirmé par le délire qui décidera de son sens à venir. En ce sens, au moins, que le délire historicise ; il fait entrer le signifiant dans son histoire, selon une formulation lacanienne :

Il faut toujours supposer une organisation antérieure au moins partielle, du langage, pour que la mémoire et l’historisation puissent fonctionner (…) En d’autres termes, il faut déjà avoir le matériel signifiant pour faire signifier quoi que ce soit (…) Le signifiant est donné primitivement, mais il n’est rien tant que le sujet ne le fait pas entrer dans son histoire[11].

A faire entrer le signifiant dans son histoire, la métaphore délirante de Monsieur H. (sa variation autour des pieds) viendrait-elle authentifier le « noyau de vérité » que contient son autre affirmation : « le cœur de mon problème, de ma maladie depuis l’enfance, c’est les fesses… c’est une maladie pernicieuse, les fesses. Quand je marche, les autres voient dans ma démarche que je suis un homosexuel. » De l’enfance, il rapporte l’histoire de la guitare. Il était âgé de dix ans, le voisin du dessus en a vingt-cinq, il l’appelle pour lui apprendre à jouer de la guitare. Il y a pénétration, fellation et plus question de guitare. Impossible d’en parler, personne ne devait savoir. C’est l’usage même de la parole et son rapport à l’autre qui est perverti quand le désaveu lui vient sous forme d’injonction par l’adulte, faisant du surmoi le plus sûr allié de la folie. Sorte d’abolition subjective, de déni d’une réalité signifiante qui forme un isolat – achronique, atopique –, un état de mort dans la psyché lui interdisant de s’inscrire dans une généalogie pour habiter son histoire et être au monde.

Toute la dimension persécutive du voisinage, particulièrement la nuit où l’angoisse de mort le saisit, se resserre autour de ce seul voisin : « on dit que c’est lui ou moi ». Telles sont les rumeurs des gens. Les voisins, c’est donc le problème des gens, le problème du quartier. Le voisin se trouve démultiplié en autant de persécuteurs internes. Car son monde est densément peuplé tout comme le microcosme invivable de son appartement hanté de présences réelles. Ainsi des « baobabs » qu’il ne peut définir qu’à multiplier les signifiés, dont on ne sait au juste s’ils sont équivalents ou arbitraires, précipitant le gouffre d’une série indéfinie : « les baobabs, c’est des grosses présences… c’est un ours qui a des oreilles… c’est des petits diables déguisés en ours… » Jusqu’au diable en personne par qui il est possédé, cannibalisé, vampirisé, ce diable qui lui suce le sang et cherche à le croquer ; à moins qu’il ne devienne lui-même le diable.

Et dans ce signe dissocié de ses éléments qui volent en éclats, aucun signifié ne correspond jamais au signifiant manquant, forclos, qui aspire dans son trou la chaîne signifiante : « sorte de convergence irrésistible, désordonnée mais impérieuse, vers un centre qui semble n’être que vide »[12], selon l’image qu’en donne Leclaire. Comment réarticuler pour lui la chaîne signifiante interrompue entre deux signifiants ? Comment calmer cette dérive où la pelote des signifiants se dévide sans autre signifié épinglable que celui de la persécution ?

Que le délire représente la tentative d’inscrire un signifiant en réponse à l’événement traumatique présuppose l’existence préalable d’un signifiant S1 constitutif du refoulement originaire. A quel signifiant de l’histoire de Monsieur H., le délire du voisinage vient-il s’articuler ? Nous ne le savons pas. Sa métaphore délirante, je l’entends pourtant comme une tentative de faire consister du symbolique délié de son rapport à l’imaginaire et au réel, d’inscrire une adresse, du lien à l’autre qui lui permette de renouer la chaîne signifiante.

L’événement impensable de son histoire le concerne directement dans ses rapports avec l’Autre, un Autre non barré qui ne lui veut pas du bien et le pénètre de toutes parts. Monsieur H. semble mettre en œuvre cette proposition de Lacan, selon laquelle « le délire commence à partir du moment où l’initiative vient d’un Autre[13] ». Son savoir, il le tient de l’Autre dans le mouvement centrifuge d’une dualité imaginaire réduite à son moi et à celui de son double persécuteur.

Le fil de construction de son histoire que je tiens avec lui se trame au plus près de sa parole : recherche de points de capiton, ces « un ou deux pas qui manquent » pour éviter qu’il ne s’épuise, ou ne se vide à mesure de l’envahissement du signifiant. Pour faire bord à « l’infâme » où il craint toujours de basculer. Comment mieux dire cet un-femme sexualisé qui le désigne comme homosexuel mais aussi la rumeur (la fama latine) qui le poursuit quand manque la « retenue » qui le livre en proie à l’Autre ? Tant il est vrai que « le désir sexuel est en effet ce qui sert à l’homme à s’historiser, pour autant que c’est à ce niveau que s’introduit pour la première fois la Loi[14]. »

Rendre le signifiant à son histoire, ne revient-il pas dès lors à s’en constituer l’adresse dans le transfert, à lui restituer sa dimension pulsative, de même que le délire tente de renouer un dialogue interrompu avec cet autre intérieur ? A représenter, un temps, le pour un autre qui lui permette de renouer les signifiants déliés tels des fragments de symbole à la recherche de leur unité. Comme s’il s’agissait d’inscrire un point d’origine pour que l’histoire puisse s’ombiliquer. Comme s’il s’agissait de rétablir une temporalité qui ouvre l’horizon d’attente de l’avènement espéré.

L’écriture en commun de cette métaphore tendrait à historiser, à rendre symbolisables, substituables, des signifiants qui, faute de signer le meurtre de la chose, entraînaient jusqu’à présent son advenue même. Qu’un signifiant non persécutif puisse le représenter pour un autre, et tout un réaménagement de son monde interne en résulte. Tel est l’enjeu d’une relation pacifiée avec son moi sur l’axe imaginaire a-a’ du schéma L de Lacan que de le protéger d’une communication trop directe avec l’Autre qui parle en lui à son insu. La question demeure pour lui d’apprivoiser ces « présences », de parvenir à les rendre inoffensives, de substituer par exemple un « baobab » à un « diable cannibale », pour retrouver un lieu où vivre.

Depuis ce trou, sorte de noria temporelle où l’événement menace périodiquement de l’anéantir, la métaphore délirante de Monsieur H. chercherait-elle à inscrire désespérément quelques traces illisibles parce que laissées trop longtemps sans adresse ? Pourrait-on entendre son délire comme une réponse à l’événement : l’écriture d’une première métaphore qui tiendrait lieu d’histoire, tel un appel à la symbolisation pour suppléer à la métaphore paternelle non advenue ? Je ne suis pas loin de le croire.

2) D’un tenant lieu d’origine

Que sont devenues les larmes de Gabrielle Veras ? Encapsulées au fond de son corps-carapace comme des paroles gelées au contact d’un noyau de vérité ? Des larmes retranchées comme unique trace d’une « hallucidité » : ces « choses vues, hallucinantes », trop tôt, trop seule, dont la transmission s’est brisée sur le roc d’une histoire effractée ? Les larmes se sont taries comme s’il n’y avait plus personne pour pleurer ce qu’il y a à pleurer.

« Aujourd’hui je ne peux plus pleurer. Avant oui, mais ce n’est plus possible. » Elle part dans un immense éclat de rire qui me la rend soudain si vivante. Elle se raconte sa naissance comme ce rire qui faisait peur aux gens. L’urgence, la terreur, l’angoisse nous font approcher un espace démonique hanté par la vérité historique que propulse à l’avant-scène son délire. « On a fait du mal aux enfants, parce qu’on a fait du mal aux parents. C’est toute une génération à qui on a fait du mal. Tout le monde me fait du mal à l’hôpital, mais vous allez payer ! ». Des phrases qui scandent en un refrain son histoire comme pour laisser entendre qu’elle se sent aspirée par l’advenue sans voile d’une vérité à tête de Gorgone.

De sa maladie cette femme africaine de trente-trois ans ignore le nom, « les maladies n’ont pas de nom », mais elle en porte aujourd’hui le deuil. Elle souhaite s’habiller en noir. De qui, de quoi porte-t-elle le deuil ? Deuil d’elle-même. Deuil de sa propre peau. Deuil des enfants qu’on lui a pris sans qu’elle puisse dater l’événement tant le passé semble actuel et éternisé. « Je suis morte à Robert Debré », laisse-t-elle échapper. Nous parle-t-elle de sa fausse couche dont nous n’avions rien entendu et qui, rouvrant pour elle la question de l’origine, la laisse complètement désorganisée depuis quelques semaines ? Dans la peur ravageante de la potentialité destructrice qu’elle sait l’habiter. Dans la peur ravageante de faire subir le même traitement à sa descendance.

Elle est à la recherche de sa « peau intérieure » ; un point intérieur qui puisse suturer la fuite interminable des signifiants où sa parole est naufragée : blanc et noir, tout et son contraire, elle est à la fois ici et là, partout et ailleurs. Elle n’a plus de lieu où vivre depuis que l’Autre a largué les amarres. Quand aucun signifiant ne répond plus du sujet auprès d’un autre, les paroles se neutralisent et s’effacent d’elles-mêmes en une polarité positive-négative. Une phrase annule l’autre en un processus de clivage[15]. Chercherait-elle à me perdre avec elle dans son dédale ? Par cette construction, j’entends lui restituer son intentionnalité. Qu’elle change de vêtements, d’idées ou de projets dix, vingt fois par jour au rythme de sa parole effrénée, comme s’il s’agissait de changer de peau comme de chemise, n’en souligne que plus cruellement qu’elle ne sait pas qui elle est.

Suis-je homme ou femme, demande l’hystérique ? Suis-je mort ou vif, questionne l’obsessionnel ? « Je ne sais pas d’où je viens, affirme Gabrielle Veras. Je sais que j’ai un père et une mère mais je ne sais pas qui sont mes parents, je ne sais pas d’où je viens. » Ce « qui suis-je ? », informulable comme tel pour le psychosé, ne pourrions-nous pourtant l’entendre comme sa « question vraie » qui court à travers le délire ? Que pointe la question de sa propre histoire, celle de son origine, cette question qu’elle ne peut adresser à ce père qu’elle ne connaît pas, et elle s’empresse de recouvrir le gouffre, la béance qui s’ouvre en elle en l’assignant, dès l’instant, comme ce qui vient de l’Autre. L’Autre du délire, celui qui « a l’initiative », vient boucher la surface vacante sur laquelle le névrosé écrit sa construction fantasmatique, il vient répondre par avance à la question vraie de son histoire qui ne saurait tolérer aucun suspens. Car Gabrielle Veras « sait d’où elle vient ». Elle a voyagé dans le passé et l’avenir, elle connaît son passé : née en Egypte, elle est la femme d’Akhenaton le Pharaon ; elle est Isis, Nefertiti, Cleopatra. Elle a recueilli un enfant sur le Nil qui a pour nom Moïse. Il vient de l’étranger, il est habité par l’ailleurs, sa propre origine lui demeure illisible tels « des fragments de bas-reliefs recouverts d’une écriture qui conterait un mythe fondateur dont on ne connaîtrait rien[16] ». Il s’appelle Ramsès et elle est soudanaise, comme son vrai père Kofi Annan. Elle est Arletty rivalisant avec Piaf. Elle est serveuse, vendeuse de fripes, secrétaire, jardinière au Parc Montsouris, mais surtout technicienne et scientifique reconnue. Elle manipule formules et toxiques car elle est « très intelligente ». C’est un « génie », ce bon génie qui lui a été transmis depuis plusieurs générations et qui transforme sa parole en une force de vie et de mort. Elle est Marie, Jésus et l’Ange Gabriel. C’est une sainte, elle a la gloire. Elle est carmélite, catholique, non protestante. Elle ne peut protester contre l’Autre sans risquer chaque fois de se perdre. Elle est née à Boston, à l’ère des conflits qui déchirèrent le Bronx. Son père vit aux Etats-Unis, au pays des puissants, il livre une guerre interminable à George Bush. Sa mère est brésilienne, sa mère est Lauren Baccal et son père Clark Gable.

Dans son délire, Gabrielle Veras est cosmopolite, elle est à elle seule toutes les femmes de l’humanité depuis que le monde est monde. Célèbres, étrangères, elles gravitent autour de la négritude. Formeraient-elles depuis ce trait commun une série qu’aucune ne suffit à faire trait unaire et la contraint à sauter de l’une à l’autre, à la recherche d’une identification concernant son être de femme, de mère et de fille. Elle tourne autour de ce que sa mère ne lui a pas dit. A cette mère infirmière psychiatrique qui aura su reconnaître ses erreurs, son désarroi de femme battue par la violence d’un mari dont elle voulait préserver ses enfants, sans doute reproche-t-elle de l’avoir rendue malade et même « droguée ». Au-delà, elle bute sur l’absence de père réel, elle se cogne aux signifiants d’un père symbolique forclos dans le discours de sa mère. N’est-ce pas la question informulable de son désir de femme, « sa vraie question qui la rend si compliquée et en même temps si simple » que met à nu le délire ?

De La Gradiva aux Constructions dans l’analyse et jusqu’au Moïse, Freud circonscrit ce noyau de vérité historique qui gît dans le délire :

Tout délire recèle un grain de vérité, quelque chose en lui mérite réellement créance et telle est la source de la conviction du malade. Quand elle parvient enfin, cette fois sous un aspect déformé, à se frayer un chemin jusqu’à la conscience, le sentiment de conviction qui s’y attache est, comme par compensation, hyperintense ; il est attaché maintenant au substitut déformé de vérité refoulée et le protège contre toute critique. La conviction se déplace de la part de vérité inconsciente sur la part d’erreur consciente qui lui est liée et reste fixée là précisément en raison de ce déplacement[17].

Dans l’Homme Moïse et la religion monothéiste, s’attachant à penser la dignité du délire tramé de vérité, Freud précise encore :

une telle idée [l’idée délirante] a un caractère compulsionnel, elle doit être crue (…) Dans la mesure où elle est déformée on est en droit de la qualifier d’illusion, dans la mesure où elle amène le retour de ce qui est passé on doit l’appeler vérité[18].

La langue allemande fait basculer l’idée délirante (Wahn) du délire peu soucieux de réalité à l’illusion qui flirte à l’occasion avec l’efficacité du vrai. C’est la définition même de la vérité que bouleverse Freud. La vérité se dédouble de son rapport à la réalité matérielle, objective, pour se dévoiler dans sa nature de fiction et renaître de sa nature infantile réprimée.

Sans doute, le délire de Gabrielle Veras ne se confond-il pas sans reste avec le noyau de vérité de son histoire qui nous reste encore inconnu. N’en serait-il pas au moins l’enveloppe comme cette « pièce qu’on colle, selon la formule de Freud, là où initialement s’était produite une faille dans la relation du moi au monde extérieur[19] » ? Comme si la réalité était d’emblée pourvue d’un trou que viendrait combler la vérité du délire. Dans la confusion des temps, le délire condense le retour anachronique d’un souvenir dépassé qui ne cesse pourtant d’apporter quelque lumière sur le passé. Le passé qui n’est pas inscrit, et qui ne veut pas passer, restitue au sujet de l’extérieur quelque chose de sa vérité. Dans son essai de rigueur, le délire du psychotique se donne à lire comme une production théorique fondée sur la conviction que ce retour le concerne, comme d’une vérité extérieure qu’il s’agirait d’intérioriser.

Une vérité ne laisse pas en paix. Enfermée pour la énième fois en chambre d’isolement où elle semble quérir d’elle-même son seul refuge, Gabrielle Véras évoque un événement survenu lors de ses quinze ans : elle vivait alors chez sa mère et date de ce temps-là le début de sa maladie. Elle se souvient d’un état de détresse, de perdition et d’effondrement qui la conduit à frapper à la porte d’inconnus, non loin de la station Pernéty. Deux hommes lui ouvrent, lui imposent les mains sur la tête et la violent. La promesse de la parole s’est rompue avec la confiance en l’autre.

Mais depuis ce gouffre ouvert par la rencontre du réel comme trauma, Gabrielle Veras n’a-t-elle trouvé d’autre sol porteur que le délire pour reconstruire un monde habitable ? Je tente, parfois, de soutenir sa question dans le transfert : croit-elle réellement que Kofi Annan est son vrai père ? Elle effectue alors un va-et-vient : s’il n’est pas son vrai père, qu’il lui soit permis de dire quelque mensonge. « Il est des mensonges qui disent la vérité ». Elle tente de constituer quelque semblant. Elle revendique « une mythologie qui ne dit pas toute la vérité », « une mythologie qui dit une vérité qui n’est pas exactement la réalité ». Elle dessine un espace du mi-dire qui la divise un temps ; un mentir-vrai où elle ne peut se tenir en l’absence de concaténation de la chaîne signifiante.

C’est finalement le délire qui est chargé de la représenter toute. Ne se prénomme-t-elle pas Gabrielle Victoria Veras ? Elle se nomme Gabrielle et elle restera chez elle. Il est précieux de la connaître, le monde entier la voudrait pour amie car Victoria contient de l’or. Comme tous les Veras, elle ne dit que la vérité.

Gabrielle Veras ne nous enjoint-elle pas d’entendre son délire comme sa tentative singulière de se constituer un point d’origine ? Dès lors, le délire représente-t-il plutôt pour elle un tenant-lieu d’histoire ou de mémoire ? En toute rigueur, nous ne le savons pas, ce qui n’interdit pas d’hasarder à titre de construction quelques hypothèses.

Construit sur le sol sablonneux d’une histoire qui ne fait pas mémoire, le délire est seul à faire trace d’un avant-après ; inscription d’une temporalité qui tient lieu d’origine pour le sujet. Mémoire étrange, pourtant, qui émerge d’un lieu extime – dans le réel. Comme si, au lieu de se souvenir, des pans entiers de son passé se déplaçaient brutalement à sa rencontre. En une chronologie inversée, les événements de son existence n’en finissent pas de confirmer la réponse à la question informulable depuis tant d’années. Revient du dehors une vérité impensable de son histoire qui cherche un lieu pour tomber dans l’oubli, reléguée dans un coin de la mémoire. Mais s’il n’est de mémoire qu’inconsciente comme le pensait Freud, elle suppose l’inscription de traces mnésiques, une articulation de signifiants, d’au moins un signifiant qui pourrait représenter le sujet auprès d’un autre, ce que semble démentir la chaîne signifiante brisée chez Gabrielle Veras.

Le délire figure-t-il davantage une écriture de l’histoire qui aurait pour visée de « constituer le passé comme passé », selon l’expression de M. de Certeau[20] ? « Du passé lisible au présent caché » , du passé plus lisible car le leurre s’y lit à l’imparfait, s’écrit dans le transfert l’histoire du névrosé. Il est aussi un passé du présent où l’anamnèse déchiffre l’inconscient et sa méconnaissance des temps. Mais lorsque la temporalité semble sortie de l’histoire ? Lorsque le passé lui-même reste suspendu comme un présent hors du temps ? Si le présent, à travers l’actuel d’un dire, s’acharne à ramasser quelques bribes qui tiennent lieu d’origine ? Seul compte l’ici et maintenant pour le psychosé. Au risque sinon, en interprétant le délire au regard d’événements passés, de le priver de ces fragments d’histoire qu’il tente de constituer. Pour Gabrielle Veras qui connaît si peu de l’histoire de son père, ce peu qui soutient son va-et-vient entre là-bas et ici, le délire paraît fonctionner comme l’écriture d’une fiction de ce qui de l’origine n’a pu s’inscrire. La psychose parle le langage de l’origine, produit l’origine dans l’acte même de sa parole. L’histoire de ce père qui ne fait pas passé la condamne à revenir en un éternel présent. C’est toute une filiation de pères imaginaires, à l’appel ou à l’injonction desquels elle répondrait dans le réel, qu’elle reconstruit par son délire.

Passage étroit entre une vérité qui ne peut se dire toute et une appréhension du réel où elle se trouve sans cesse expulsée, peut-être ce point d’origine n’est-il pensable que sous la forme du mythe. Comme pour témoigner que nous en sommes exilés. Ainsi le névrosé, sur les débris de son roman familial, élabore-t-il son mythe individuel : l’origine de son histoire traduit une vérité nouée par le fantasme. Il écrit son récit tramé de sens – explicatif d’une origine dont il est pour partie exclu, parlant d’un temps qu’il ne saurait situer historiquement – sans lequel il ne pourrait organiser sa vie présente. « Il [le mythe] ne nous dit pas comment les choses se sont réellement passées. Il dit comment les hommes ont besoin d’imaginer que les choses se sont passées pour tenter de surmonter des contradictions[21] », rappelle C. Lévi-Strauss.

Par sa volonté acharnée d’interpréter quelque chose de son rapport à l’Autre et au monde, de greffer une signification qui la concerne, Gabrielle Veras ne témoigne-t-elle pas de sa tentative hardie et chèrement payée de se constituer un mythe par le délire ? De fantasmer quelque chose de son origine pour éviter de s’y noyer ? Dans l’urgence d’imaginer quelque chose plutôt que rien, dans l’urgence de border le réel de son histoire. Elle nous rend attentifs à l’analogie de ces deux productions théoriques qui s’emploient à inventer une forme narrative, fictionnelle, pour transmettre une vérité qui concerne le temps perdu de l’origine ; une « vérité qui n’est pas là cachée, comme c’est le cas dans les névroses, mais bel et bien explicitée, et presque théorisée[22] », comme le souligne Lacan.

Par-delà le vrai et le faux, le mythe, en tant qu’il se compose de plusieurs strates temporelles, relève d’un temps plus logique que chronologique : du réversible et de l’irréversible, des événements censés se dérouler à un instant t qui conservent pourtant une efficience permanente. Texte fondateur des origines, la répétition fait son vivant. Il impose de vivre dans un éternel présent qui annule les trois dimensions de la temporalité et la conscience d’une modification du temps. Autre de l’histoire, la pensée mythique préserve l’ordre de sa structure contre le désordre qu’y introduit l’événement. Structurellement anhistorique, il prend en charge pourtant une vérité en défaut, en manque d’histoire. En instaurant un nouvel ordre, il confère sens à des faits historiques retranchés du discours historiographique. Récit du passé, il permet de se repérer dans le présent pour tendre vers un certain à-venir.

Que l’apparence historique soit sa forme la plus ordinaire, signifie-t-il que le mythe se présente comme fiction, symptôme ou comble de l’histoire ? Fiction au regard de la réalité des événements historiques, il en exprime le sens en donnant forme discursive à une vérité en instance de parole mais constamment en reste. Le mythe annule le temps de l’histoire pour mieux retrouver son noyau de vérité. Il retient de l’événement une différence logique, « l’ensemble de toutes ses variantes[23] », comme si la seule série de par ses permutations différentielles avait valeur d’intelligibilité, de même que Gabrielle Veras multiplie les choix identificatoires comme pour se saisir de tout ce qui pourrait fonctionner comme du père.

Comme le mythe, le délire est tentative de reconstruction, de guérison. Lévi-Strauss, quant à lui, radicalise la comparaison : « les mythes, quand ils le veulent, savent parfaitement mettre en scène des troubles mentaux. Ils les décrivent et les diagnostiquent comme tels, en même temps qu’ils relatent les incidents de la vie de tel ou tel protagoniste, auxquels ils font remonter l’origine du désordre[24]. » Entre un réel impossible à dire et une vérité qui ne peut que se mi-dire, le délire tisse son savoir inconscient qui ne peut manquer d’enseigner la psychanalyse.

En ce sens, le mythe que s’invente le délirant ne peut-il s’entendre comme la tentative de se constituer un souvenir-écran dans la psychose ? De faire tenir quelque chose du fantasme ? Du mythe au souvenir-écran, Freud lui-même nous met sur la voie d’une équivalence entre ces deux formations de l’inconscient :

Tout cela nous oblige à admettre que ce qu’on trouve dans les soi-disant souvenirs de la première enfance, ce ne sont pas les vestiges d’événements réels, mais une élaboration ultérieure de ces vestiges, laquelle a dû s’effectuer sous l’influence de différentes forces psychiques intervenues par la suite. C’est ainsi que les « souvenirs d’enfance » acquièrent, d’une manière générale, la signification de « souvenirs-écrans » et trouvent, en même temps, une remarquable analogie avec les souvenirs des peuples, tels qu’ils sont figurés dans les mythes et dans les légendes[25].

De même que le souvenir-écran par ses détails apparemment insignifiants, excessivement nets et insistants, charrie, par un mécanisme de déplacement, un contenu refoulé antérieur ou postérieur au souvenir, permettant au sujet de se représenter dans le fantasme quelque chose de la scène originaire dont il est exclu, la construction du délire, sa tentative d’inscrire un point d’origine ne viendrait-elle pas suppléer au souvenir de l’effacement, tenter de figurer cet irreprésentable par une petite scène où le sujet est omniprésent ? Ecran /couverture (Deckerinnerung)[26], la langue elle-même débusque ces pseudo-souvenirs qui, en masquant l’essentiel, permettent d’atteindre le vrai. Empruntant davantage au proche qu’au lointain de la mémoire, le souvenir de remplacement tramé d’oubli inscrit un refoulement datable qui gravite autour d’une scène infantile, réprimée, de l’histoire du sujet. Par le mythe que s’efforce de construire le délire, le psychosé chercherait-il à inscrire de l’oubli, du différent au sein de l’identique, à marquer d’un écart, d’une altérité, le retour du même comme pour renouer la chaîne signifiante effractée par l’hypermnésie de l’événement ?

Sans doute les vertus de l’analogie sont-elles à la mesure de ses limites. Du moins nous aura-t-elle permis d’entrevoir une certaine perspective sur la vérité qui s’exprime « à ciel ouvert[27] » dans la psychose. Pas plus que le délire, le mythe ne relate le cours des événements historiques ; tous deux, pourtant, transmettent des histoires dotées d’une structure symbolique qui ont l’efficace du vrai. Que la vérité puisse être déterminée par la même nécessité structurale que celle du mythe ou du délire, au sens où il s’agit de « donner forme épique à ce qui s’opère de la structure[28] » pour reprendre les propos de Lacan, m’amène à penser une vérité prise dans les mailles de la fiction.

A ne pouvoir border le réel de son histoire sans en passer par ses reconstructions harassantes et toujours à recommencer car bâties sur le gouffre du vide, Gabrielle Veras ne menace-t-elle pas de sombrer dans les sables mouvants du délire, à défaut d’y trouver l’appui d’un sol porteur ? « Le délire ça a un sens et ce sens, c’est la guérison », répond Gabrielle. Une parole qui la divise enfin et laisse entendre ce refuge qu’échafaude le délire entre les sillons du réel et ceux de la vérité.

3) Annie Ernaux, L’autre fille

Perdre une sœur, morte avant sa naissance, sans en connaître même l’existence. Avoir perdu, du plus loin et de toujours, l’être proche, le récit de sa mort et jusqu’à la possibilité du deuil. L’autre fille, c’est toi, Annie Ernaux, celle qui s’est enfuie, dans l’écriture, loin d’eux, ailleurs. Celle qui a su nouer au réel de l’absence, la trame d’une écriture. Au commencement de ta vie était la perte. La perte et la peur de la perte. La peur de l’abandon ?

Un récit indirect qui ne t’est pas adressé, sauf inconsciemment. Un jour, cette mort t’est révélée. Tu dis : « Tu as toujours été morte. Tu es entrée morte dans ma vie l’été de mes dix ans.[29] » Car de cette mort, tu ne sais rien qu’un lourd silence qui étouffe vos existences. Rien, mais la mémoire d’un dimanche après-midi de l’été 1950. Et de ta mère, devant son café-épicerie, en conversation avec l’une de ses clientes. Bribes de phrases qui transpercent le temps : « elle est morte comme une petite sainte (…) elle ne sait rien, on n’a pas voulu l’attrister (…) elle était plus gentille que celle-là[30]»

C’est la découverte, à l’âge de dix ans, du « Secret ». Sorte de souvenir-écran, clair bien qu’indistinct, flou, insignifiant mais précis, d’une scène imaginée, située dans l’espace et le temps, dont tu te trouves exclue. La même hyperréalité qu’une hallucination. Tu dis : « Je ne peux pas restituer son récit, seulement sa teneur et les phrases qui ont traversé toutes les années jusqu’à aujourd’hui, se sont propagées en un instant sur toute ma vie d’enfant comme une flamme muette et sans chaleur, tels que je continuais de danser et de tournoyer à côté, tête baissée pour n’éveiller aucun soupçon.[31] »

D’elle, tu ne peux parler que par négation. Tu ne peux dire que l’absence d’affects, de pensées, de souvenirs. Le vide, le manque. Le manque de mots. Tu dis : « D ‘après l’état civil tu es ma sœur (…) Mais tu n’es pas ma sœur, tu ne l’a jamais été. Nous n’avons pas joué, mangé, dormi ensemble. Je ne t’ai jamais touchée, embrassée. Je ne connais pas la couleur de tes yeux. Je ne t’ai jamais vue. Tu es sans corps, sans voix, juste une image plate sur quelques photos en noir et blanc. Je n’ai pas de mémoire de toi. [32]» Est-ce l’objet de cette fausse lettre, cette lettre jamais écrite parce que jamais adressée, que de rompre le secret indicible et faire venir l’inexistence au langage et à la vie ?

Plus qu’un secret, un inter-dit. Le silence comme chape de plomb, ligne de passage et de fracture entre l’avant et l’après. Un silence protecteur aussi, le silence d’une crypte. Tu te demandes : « Pourquoi ne les ai-je jamais interrogés sur toi, à aucun moment (…) Pourquoi ne pas leur avoir dit que je savais. Les questionnements retardés, intimes ou collectifs, ne révèlent jamais que l’impossibilité de la question à un moment donné (…) S’ils ne voulaient pas que je sache ton existence, c’est que je devais ne rien demander. Me conformer à leur désir de mon ignorance de toi. [33]» Tu dis encore : « Il me semble que le silence nous a arrangés, eux et moi. Il me protégeait (…) Ils se protégeaient eux aussi par leur silence. Ils te protégeaient. Ils te mettaient hors d’atteinte de ma curiosité, qui les aurait déchirés. Ils te gardaient pour eux comme un tabernacle dont ils me défendaient l’accès. Tu étais leur sacré. [34]» L’impossible à dire ordonne la construction de ton roman familial et préserve l’inoubliable.

Mais il y a une autre histoire, un autre récit. De celui-là, tu es l’héroïne. Tu as cinq ans et manques de mourir du tétanos. Tu te rappelles la fatigue, la nuque raide, tu te rappelles l’eau de Lourdes, les prières de la mère. Deux scènes se superposent, s’éclipsent l’une l’autre, à rebours de la chronologie et de la marche du temps. « C’est un ordre, dis-tu, dans lequel j’ai failli mourir avant que tu sois morte (…) J’en suis certaine : ce dimanche d’été 1950, quand j’entends le récit de ta mort, je n’imagine pas, je me souviens. Je vois, avec une précision sans doute bien plus grande que maintenant, la chambre de Lillebonne, leur lit à eux parallèle à la fenêtre, le mien en bois de rose tout à côté. JE TE VOIS COUCHÉE À MA PLACE ET C’EST MOI QUI MEURS.[35] » Et seuls comptent ces deux récits, ce que le premier, celui de ta vie risquée puis sauvée, a fait au second, celui de sa mort et de ta culpabilité.

La vérité depuis ce jour, celle de ton fantasme, s’énonce en termes d’exclusion : toi ou elle, l’une ou l’autre, mort ou vie. Pour s’affirmer comme une, le nous doit être banni. Tu dis : « Leur volonté de n’avoir qu’un seul enfant affichée dans leur propos on ne pourrait pas faire pour deux ce qu’on fait pour un impliquait ta vie ou la mienne, pas les deux.[36] » Il a fallu que ta sœur meure pour que tu vives là où se nouent fantasme et traumatisme. Les parents ne voulaient qu’un seul enfant. Tu comprends que tu dois la vie à ta sœur morte. Tu cherches « La Place » comme dans le titre d’un autre de tes livres. L’absence de place physique te donne, en contrepartie, un lieu psychique. Tu te vis comme une enfant de « remplacement ».

Si la perte, comme tu l’écris[37], est « le cœur, le noyau dur », ce qui tient ensemble tous les fils de tous tes livres entre eux, si tu écris contre cette perte comme « la ligne, la grande ligne du sens secret de [ta] vie », l’écriture aura alors représenté pour toi cette plongée dans la fosse, une porte de cave qui s’ouvre et où il faut entrer coûte que coûte. Ton besoin de dater s’est transformé en besoin d’écrire puis en besoin « d’écrire quelque chose de dangereux pour [toi][38] », pour déterrer, pour exhumer des morceaux de corps déchiquetés. Corps de ta sœur morte, corps suffocant d’un même silence de ton fœtus avorté ? La perte de ta sœur, jamais avouée ni reconnue, subsistait-elle en toi, incorporée, introjectée par cet indicible deuil ? N’auras-tu eu de cesse, comme ta mère, de perdre ton premier enfant pour tenter de le symboliser et de t’en débarrasser ?

Entre elle et toi, il y a la mère, la « détentrice du récit », « la profératrice du jugement ». « Le jour du récit, dis-tu, est [39], le jour du jugement. » Entre les deux survivantes s’interpose, désormais, le spectre de la sœur. Une autre a vécu cette fusion avant toi et elle est morte. En est-elle morte ? L’amour de la mère pour sa première fille, celle qui était « bien plus gentille » que toi, ne l’a pas protégée de la mort. Ta mère, dans toute ton œuvre, est associée à la mort. Une terreur sans nom s’empare de toi. Tu dis : « Deux filles, l’une morte, l’autre qui a failli l’être. Tant qu’elle a vécu, elle qui était la vie dans toute son exubérance m’a semblé porteuse de mort. Attirée par elle et l’attirant. Jusqu’à quatorze ou quinze ans, je croyais confusément qu’elle me laisserait mourir comme toi.[40] » As-tu pensé devoir mourir pour garder l’amour maternel ? Tu es la morte. Tuer la morte ? Tuer en toi le statut d’enfant de remplacement d’une morte pour t’affirmer dans ta singularité ?

Est-ce pour cela que tu écris ? Est-ce ainsi que tu soldes ta dette ? Ecrire pour croire à la réalité de ce qui s’est passé, pour relier deux morceaux de temps, deux morceaux de vie. Ecrire pour ensevelir enfin cette mort que tu n’as jamais apprise, jamais éprouvée, jamais connue ni reconnue, mais qu’il t’a fallu pendant des années et des années déduire des silences fracassants et des murmures disséminés sous la mélancolie du père et la fatigue de la mère. Ecrire pour demander pardon de sa mort, ou de ta vie, ou de cet assassinat répété et différé que porte aussi l’écriture. De cette page noircie sur le blanc de sa disparition. Comme la vie aura été longue d’un côté, d’avoir été si brève de l’autre. Le fil de ton écriture est un fil de clôture comme d’ouverture, lancé par-delà la mort et au-delà de la vie, une tombe creusée à même le livre. Ton écriture est blanche ou neutre, elle résonne du ton de l’irrévocable, cherchant au ras des signes les plus modestes ce qu’ils peuvent détenir de sens. Tu dis : « Je n’écris pas parce que tu es morte. Tu es morte pour que j’écrive, ça fait une grande différence.[41] » Entre vous deux, depuis toujours, c’est un combat. Entre toi et toi, aussi. L’un(e) d’entre toi doit écrire ce que l’autre ne peut ni écrire, ni regarder, ni penser. Tu rampes dans les détroits de l’inavouable. Seul un mort peut exercer sur celui qui lui est assujetti une autorité aussi absolue. On ne discute pas avec les disparus.

Dans ton journal de l’année 1992, on lit ceci : « Enfant – est-ce l’origine de l’écriture ? – Je croyais toujours être le double d’un autre vivant dans un autre endroit. Que je ne vivais pas non plus pour de vrai, que cette vie était "l’écriture", la "fiction" d’une autre.[42] » Dans ta culpabilité de survivante, tu traques les traces laissées à même les mots, tu t’obstines à inscrire dans ta langue une trace. Tu deviens toi-même l’enfant morte. Mais il y a toujours une page fantôme. Une page en moins ou une page en trop. Nous les vivants sommes des morts pas encore rentrés en fonction. Tu dis : « Je ne peux pas te mettre là où j’ai été. Remplacer mon existence par la tienne. Il y a la mort et il y a la vie. Toi ou moi. Pour être, il a fallu que je te nie (…)[43] Peut-être que j’ai voulu m’acquitter d’une dette imaginaire en te donnant à mon tour l’existence que ta mort m’a donnée. Ou bien te faire revivre et remourir pour être quitte de toi, de ton ombre. T’échapper. Lutter contre la longue vie des morts.[44] »

Il est des enfants, témoins ou objets d’un événement dont ils n’ont rien vu, qui errent, devenus adultes, les yeux ouverts, tels des somnambules aux prises avec une souffrance qu’ils ne peuvent ni reconnaître ni dire. Cet enfant absenté de son histoire se transforme, parfois, en un homme qui dort, cherchant à échapper par ce faux sommeil aux émotions qui pourraient l’assaillir. A moins qu’il ne devienne prisonnier d’un inoubliable qui interdit les pulsations de la mémoire et de l’oubli. Qu’il vive un temps hors temporalité où présent, passé, futur s’anéantissent dans le ressassement. A moins encore que les dérives de l’écriture ne lui laissent d’autre choix que de jeter des ponts au-dessus du vide, des ponts par-dessus l’abîme, de nouer à son histoire des bribes éparses d’absences et d’oublis indiquant par cette rupture, cette cassure qui suspend le récit, les points de suspension de sa vie.

L’histoire est invisible malgré ses restes désormais inaltérables. A moins que d’autres feux toujours possibles ne la dévorent. « Faire l’histoire », si l’on accepte d’entendre ainsi le travail avec la psychose, impose dès lors de la prendre à la lettre, de s’en faire l’adresse, de laisser le pas à la lettre sur le sens, au signifiant sur le signifié, à la fiction et au mi-dire pour délivré les traces de leur mutité.


[1] G.Perec, W ou le souvenir d’enfance, Paris, Denoël, 1973, rééd. Gallimard, 1993, p. 93-94.

[2] La formulation de Lacan se trouve dans R.S.I., Le Séminaire XXII (1974-1975), séance du 10.12.1974, publication hors commerce : « c’est dans le symptôme que nous identifions ce qui se produit dans le champ du réel. Si le réel se manifeste dans l’analyse, si la notion de symptôme a été introduite, bien avant Freud par Marx, de façon à en faire le signe de quelque chose qui ne va pas, dans le réel, si en d’autres termes nous sommes capables d’opérer sur le symptôme, c’est pour autant que le symptôme est l’effet du symbolique dans le réel. » (je souligne)

[3] J. Lacan, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire XI (1964), Paris, Seuil, 1973, rééd. Points Seuil, 1990, p. 59.

[4] Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen (1907), Paris, Gallimard, 1986, traduction P. Arbex et R.-M. Zeitlin, p. 190.

[5] « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa (le Président Schreber) », Cinq Psychanalyse, Paris, P.U.F., 1954, traduction M. Bonaparte et R.-M. Zeitlin.

[6] « Toute ressemblance avec des personnages existants ou ayant existé ne serait que le fait du hasard. » J’ai apporté à tous ces fragments d’histoire des modifications non significatives pour préserver l’anonymat et l’intimité.

[7] On trouve dans Les Psychoses plusieurs variantes de cette proposition. Parmi bien d’autres, je retiens celles-ci : « Tout ce qui est refusé dans l’ordre symbolique, au sens de la Verwerfung, reparaît dans le réel (…). Il y a une relation étroite entre, d’un côté, la dénégation et la réapparition dans l’ordre purement intellectuel de ce qui n’est pas intégré par le sujet, et de l’autre la Verwerfung et l’hallucination, c’est-à-dire la réapparition dans le réel de ce qui est refusé par le sujet » (je souligne). J. Lacan, Les psychoses, Le Séminaire III , (1955-1956), Paris, Seuil, 1984, p. 21 et 22.

[8] J. Lacan, « Compte rendu d’enseignements », Ornicar n°29, 1984, p.16.

[9] J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op.cit, p.70.

[10] Op. cit., p.93-94.

[11] Les Psychoses, op. cit., p. 177.

[12] « A la recherche des principes d’une psychothérapie des psychoses », Ecrits pour la psychanalyse II, Paris, Seuil/Arcanes, 1998, p. 112.

[13] Les Psychoses, op. cit., p. 218.

[14] Ibid., p. 177.

[15] Freud, « Le clivage du moi dans le processus de défense » (1938), Résultats, Idées, Problèmes II, Paris, P.U.F., 1985, traduction R. Lewinter et J.-B. Pontalis.

[16] J. Hassoun, Alexandries, Paris, La Découverte, 1985, p. 82.

[17] Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen, op. cit., p. 229.

[18] L’ Homme Moïse et la religion monothéiste (1939), Paris, Gallimard, 1986, traduction C. Heim, p. 235.

[19] « Névrose et psychose » (1924), Névrose, psychose et perversion, Paris, P.U.F., 1973, traduction D. Guérineau p. 285.

[20] L’ Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975.

[21] De près et de loin, Paris, Odile Jacob, 1988, p. 150.

[22] Les Psychoses, op. cit., p. 36.

[23] C. Lévi-Strauss, « La structure des mythes », Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 240.

[24] « Cosmopolitisme et schizophrénie », Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 243.

[25] Psychopathologie de la vie quotidienne (1901), Paris, Payot, 1923, traduction S. Jankélévitch, p. 60.

[26] « Sur les souvenirs-écrans » (1899), Névrose, psychose et perversion, op. cit., traduction D. Berger et alii.

[27] Les Psychoses, op. cit.

[28] « Télévision » (1973), Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 532.

[29] A. Ernaux, L’autre fille, Paris, NiL éditions, 2011, p.13.

[30] ibid., p.16.

[31] ibid., p.15.

[32] Ibid., p.12.

[33] Ibid., p.46.

[34] Ibid., p.50.

[35] Ibid., p.32.

[36] Ibid., p.61.

[37] Entretien avec Paul-Louis Fort.

[38] Ibid.

[39] L’autre fille, op. cit., p.22, Je souligne.

[40] Ibid., p.37.

[41] Ibid., p.35.

[42] Ibid., p.45-46.

[43] Ibid., p.71.

[44] Ibid., p.77.

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